КАДЫРОВА ЛИЛИЯ МАСГУДОВНА. НАРОДНЫЕ МЕДИЦИНСКИЕ ЗНАНИЯ СИБИРСКИХ ТАТАР ОМСКОГО ПРИИРТЫШЬЯ КОНЦА XIX — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВВ.
Кадырова Лилия Масгудовна
НАРОДНЫЕ МЕДИЦИНСКИЕ ЗНАНИЯ
СИБИРСКИХ ТАТАР ОМСКОГО ПРИИРТЫШЬЯ
Конца XIX - первой половины XX вв.
Омск
2008
2005
С О Д Е Р Ж А Н И Е13 TOC \o "1-3" 14
предисловие
Глава 1. Среда обитания и условия жизни. Развитие санитарно-гигиенических знаний...17
§1. Среда обитания 17
§2. Бытовые условия...22
§3. Развитие санитарно-гигиенических знаний. 28
Глава 2. Основные понятия о болезнях и особенности терминологии..43
§1. Представления о причинах болезней.....43
§2. Названия болезней. 53
§3. Врачеватели ......58
ГЛАВА 3. ОСНОВНЫЕ СРЕДСТВА И СПОСОБЫ ЛЕЧЕНИЯ .72
§1. Средства животного происхождения.. 72
§2. Средства растительного происхождения.79
§3. Хирургические способы лечения....100
§4. Магия в лечении...107
заключение ...... ...129
литература......132
основные информаторы...15415
Предисловие
Тема монографии связана с исследованиями традиционной культуры сибирских татар в настоящее время и представляет интерес для уточнения и расширения научных сведений о народной культуре, в частности, народных медицинских знаний, развивавшейся под влиянием языческой и мусульманской религии. Исследование медицины сибирских татар, кроме того, способствует определению исконно тюркских черт и выявлению различий и сходства в традиционных знаниях локальных групп татар, т.к. они подчеркивают культурную вариативность народных знаний подгрупп, а это важно для понимания современных этнокультурных на культурологическом материале. В связи с этим следует отметить, что у сибирских татар все больше просыпается интерес к народной культуре, у них происходит становление этнического самосознания, определяются религиозные и мировоззренческие позиции.
В монографии исследованы народные медицинские знания групп сибирских татар - тарских и курдакско-саргатских, проживающих в Среднем Прииртышье и бассейне реки Тары. Обследованы татарские аулы, расположенные в Усть-Ишимском (Ашеваны, Ильчебага, Кайнаул, Саургачи, Тебендя, Эбаргуль), Тевризском (Тавинск, Нагорное-Кышлав, Кипокулары, Кускуны, Утузы, Байбы), Тарском (М.Туралы, Б.Туралы, Ишеево, Киргап, Сеитово, Себеляково, Усть-Тара), Большереченском (Берняжка, Б.Мурлы, Кошкуль, Куйгалы, Тусказан, Уленкуль, Чебаклы, Чеплярово, Черналы, Яланкуль) и Муромцевском районах (Инцисс, Черталы, Гузенево, Танатово) Омской области. По этим двум группам собраны полевые материалы, тем не менее, в целом в обобщены литературные данные и по другим группам сибирских татар.
Автором проделана работа следующих направлениях:
- выявление условий функционирования народных медицинских знаний;
- определение характерных черт врачевателей, представления о причинах болезней и основные понятия о народной медицине;
- описание способов и средств лечения в народной медицине курдакско-саргатских и тарских татар в сопоставлении с материалами по всем группам сибирских татар.
Сведения о культуре сибирских татар встречаются в трудах видных ученых XVII-XIX вв.: П.С.Палласа, В.В.Радлова, Н.Ф.Катанова, Г.Н.Потанина и др. Сведения о сибирских татарах встречались в статистических отчетах, сельскохозяйственных обзорах. С 1880-х гг. в этнографии возрастает интерес к народной медицине. В публикациях XIX-XX вв. в основном освещаются приемы и средства лечения в народной медицине поволжско-приуральских татар с применением магии. В татарской публицистике этого периода практикуется распространение санитарно-гигиенического просвещения через обучение религиозным ритуалам. До 1940-1950-х гг. встречались лишь отдельные сведения о народных медицинских знаниях сибирских татар: сбором материалов занималась ленинградская исследовательница В.В. Храмова, но они не были опубликованы. Углубленное этнографическое исследование сибирских татар Омского Прииртышья началось в 1950-е гг., а впервые их народные медицинские знания рассматривались в Ф.Т Валеевым в 1978 г. В 1980-1990-ые гг. сбором материалов и публикацией материалов по народным медицинским знаниям народов Западной Сибири, в том числе сибирских татар, занимаются омские этнографы и археологи. С середины 1970-х гг. в СССР публикуются работы, посвященные методике изучения народных медицинских знаний, ставятся вопросы использования теории информации при их изучении. В отечественной и зарубежной науке ХХ в. менялось тенденция к изучению опыта народной медицины, способов лечения и психо-социальных и поведенческих особенностей врачевателя и пациента. С 1970-х по 1990-е гг. актуализируется и проблема медико-биологического анализа традиционного опыта. Совмещение этнологических исследований с новейшими естественнонаучными изысканиями выявляет перспективу дальнейшей реконструкции народных медицинских знаний, выработанных тысячелетним опытом человечества.
В книге рассматриваются причины длительного сохранения самобытных (в том числе и магических) способов и средств лечения в век техногенной цивилизации. Монография написана на основе полевых материалов, а также музейных, литературных и архивных сведений. Полевые материалы были собраны автором в 1994-1995 гг. во время этнографических экспедиций Омского государственного университета и Омского филиала Объединенного института истории, филологии и философии Сибирского отделения РАН, Сибирского филиала Российского института культурологии. Полевые материалы автора хранятся в Музее археологии и этнографии Омского государственного университета. Сбор полевых материалов проводился по программам «Народные знания», составленным автором и другими учеными для этнографов и археологов. Были использованы также описи Государственного Архива Омской области, в которых отражено развитие профессиональной медицины в Омской области.
При изучении народных медицинских знаний курдакско-саргатских и тарских татар применялся метод историко-сравнительного анализа. Для раскрытия внутренних информационных связей традиционной культуры сибирских татар использовались включенное наблюдение, научное описание, классифицирование лечебных средств и способов, аналитическая работа с архивными источниками. На основе сопоставления полевых материалов автора, музейных и литературных данных были произведены систематизация и классификация собранной этнографической информации. В качестве одного из приемов лингвоисторического метода здесь использована экспликация (реконструкция) значений слов, названий, отражающих диалектные особенности языка сибирских татар и заимствования в их народной медицине.
В книге проведена реконструкция народных медицинских знаний двух этнических групп сибирских татар, в результате которой показаны региональные особенности медицинской культуры сибирских татар конца XIX - XX вв., а также их общие черты.
Монография предназначена для широкого круга читателей и может быть использовано для преподавания краеведения, истории, этнографии в школьной и вузовской системе образования.
ГЛАВА 1. среда обитания и условия жизни.
развитие санитарно-гигиенических знаний.
§1. Среда обитания.
Курдакско-саргатские и тарские татары (две из пяти групп тоболо-иртышских татар) проживали в конце XIX - XX вв. в Среднем Прииртышье и в бассейне реки Тары1 (См. карту). Их говоры относятся к тоболо-иртышскому диалекту2 и являются основными показателями, дифференцирующими эти группы3.
Карта расселения сибирских татар
Омского Прииртышья в конце XIX в. - 1950-х гг.
13EMBED Word.Picture.81415
Группа курдакско-саргатских татар сформировалась из «родоплеменных подразделений, известных в позднезолотоордынский период: курдак (куртак), саргат, отуз-татар, тав, карагай», а тарские татары - из двух племенных групп: туралы и аялы4. Их основными занятиями были скотоводство, рыболовство, охота, земледелие, огородничество, торговля, сбор ягод, трав5. Территория расселения с конца XIX в., когда на севере Омского Прииртышья существовали Коурдакская, Саргатская и Тавско-Утузская волости (ныне это территории Тевризского и Усть-Ишимского районов Омской области), не изменилась6. Их численность с конца XIX в. до 1950-х гг. увеличилась от 4388 до 7606 человек. Тарские татары жили южнее в Аялынской и Бухарской волостях (территории современных Большереченского, Муромцевского и Тарского районов Омской области). Их численность с конца XIX в. до 1950-х гг. выросла от 3978 до 9000 человек7. Это объясняется как естественным приростом, так и ассимиляцией других этнических групп населения. В ХIII-ХIХ вв. сибирские татары ассимилировали "пришлых" поволжско-приуральских татар, бухарцев, представителей иных этнических групп, вследствие чего в сфере народной культуры татар появились существенные заимствования8.
В литературе по сибирским татарам до сих пор нет единства в названиях групп. Так, казанские авторы именуют тарскими всех татар Среднего Прииртышья9. Омскими этнографами тарские татары подразделялись на туралинских и аялынских, а курдакско-саргатские татары - на курдакских (куртаков или кыёк от словосочетания ыккы ёк – ниже по течению) и саргатско-утузских (или тавско-утузских) татар10. Многие названия и самоназвания групп татар Омского Прииртышья до сих пор не исследованы.
Сибирские татары называют себя тотар. Казанские татары называют их себряк. Казахи Омской области именуют сибирских татар нугай. По сведениям Кузеева, Моисеевой, в прошлом это было самоназванием для тарских и тобольских татар11. Татары подразделялись также на более мелкие территориальные по названиям аулов, к примеру: ойлар - аёвские, озылар - азовские - и родовые (тугумные): тюлкеляр - лисий тугум, кырмыскалар - муравьиный тугум. В названиях групп сибирских татар отражены хозяйственные занятия, виды которых определялись средой обитания, климатическими условиями. Название «туралы» означает «люди, живущие в городе, вокруг и в пределах города Тары - Туро». Значительная часть их занималась ремеслами и торговлей. В лесостепной зоне туралинские татары занимались огородничеством и земледелием, но огородничество было развито слабо: обычно выращивали лук, чеснок, огурцы, свеклу, морковь, редьку, тыкву. Некоторая часть татар не выращивала картофель до 40-х гг. ХХ в.
Основные занятия аялынских татар (рыбаков и скотоводов) отразились в названиях аулов, совпадающих с самоназваниями групп Чебаклы (Чебачья, от названия мелкой рыбы), Чуртанлы (Щучья), Кошкуль (Птичье озеро); Уленкуль (травянистое озеро), Яланкуль (Луговое озеро). Жители аула Чеплярово именовали себя «водяными татарами» (сыв татарлары), потому что были рыбаками.
Охота, как и рыболовство, была основным занятием. Это подтверждается в названиях аулов. Живущие в таежной зоне куртаки и утузско-тавские татары (оутоуз татар) были скотоводами, рыбаками и охотниками. Наименование этой группы совпадает с названием населенного пункта Оутоус(з)-Утузы. Русифицированное произношение названия Утузы похоже на татарское слово «утыз» – тридцать. Такой перевод слова «отоуз» дан и в «Древнетюркском словаре»12.
Предположительно, название аула Оутоус(з) могло появиться в процессе слияния «от + тоус» (отыв – бить, тоусав, тоушав – ловить, спутывать), а также «ов + тоусс» (ов – невод, сеть) и из названия татарского аула Овтоус, перекочевавшего в начале ХХ в. с правого берега Иртыша на левый (примерно, в 15 км от аула Утузы). В обоих случаях могло произойти слияние двух корней с утратой начального корневого согласного во втором слове. Следовательно, слова Оутоус и Оувтоус могли означать охотничье снаряжение и рыболовную снасть, что говорит о занятиях населения охотой и рыболовством. Возможно, у слова оутоуз было значение «удачливый охотник» (оут/ыв - выиграть поймать+аффикс тос). О занятиях охотой говорит и название аулов Тоузоклы (Капканья), Асанлыгаш (Теревиная гора).
Самоназвание группы куртаки, видимо, обозначало людей, употребляющих в еду рыбу (сыв курты – налим, водяной червь), это отражено в названии аула Курты-Ильчебага. Аул куртаков Тебендя был местом для зимнего пастбища лошадей (тебеневка), где животные ударом копыт (тибенев) добывали траву из-под снега. Местом летнего пастбища был аул Яйляв (Летние), а зимнего - аул Кышлав (Нагорное).
Сведения о занятиях охотой имелись и в легенде оутоус татар, живущих в ауле Кускын. Главный герой легенды занимался продажей лосей (онг сыер) тобольскому хану. Интересно и название аула Кускын, оно переводится с тюркских языков как «человек-ворон», с монгольского – «березовый человек»13.
Природные условия влияли на выбор хозяйственных занятий, бытовая жизнь была обусловлена воздействием климата на самочувствие человека14. Погодные условия Среднего Прииртышья отличались неустойчивостью; сезонные контрасты усугублялись изменением климатических условий15. В первой половине ХIХ в. отмечались особенно низкая температура почвы и воздуха, большое количество туманов и дождей16. В Среднем Прииртышье осадки перемещаются в засушливые годы на август-сентябрь17. Здесь преобладают суровые, холодные зимы, теплое, но непродолжительное лето, поздняя весна, ранняя осень, короткий безморозный период, резкие колебания температуры зимой от -200 до -500, летом от +180 до +380С. По параметрам комфортности18 климат южнотаежной зоны в связи с нормами климатологии и синоптической метеорологии оценивается как приемлемый для жизни19, но заболеваемость, связанная с природными факторами, считается высокой20.
Нерациональное использование почвы, лесных ресурсов ухудшало природные условия21, отрицательное антропогенное воздействие усиливалось в изучаемый период ухудшением природно-средовых факторов22.
Характер изменений природных условий связан с нарушением естественного функционирования гидросистемы среды обитания23. Большинство населенных пунктов курдакско-саргатских и тарских татар находятся в пойме Иртыша и крупных его притоков. Курдакско-саргатские татары живут в левобережном южнотаежном районе с наименьшей сельскохозяйственной освоенностью (30-50%) и в Ишимо-Иртышском заболоченном районе с еще меньшей сельскохозяйственной освоенностью (30-40%). Местом обитания тарских татар является более благоприятная сибирская лесостепная зона (50-60%), хотя и со сложным ландшафтом (бассейн р.Тары и близлежащих к ней озер и берега р. Иртыш, р. Оша)24.
Иртыш имеет смешанное питание: снеговое, дождевое, грунтовое. Появление Бухтарминского водохранилища, влияние искусственного вскрытия льда повлекли за собой проблему: перестали затапливаться пойменные луга, а это вызвало резкое снижение укоса трав25. Из-за потепления климата (повышение температуры началось в 1889-1898 гг.) период ледостава стал сокращаться 26.
Обилие водоемов и болот в бассейнах Иртыша и Тары создавало повышенную влажность. Испарения с болот в летний сезон были выше количества атмосферных осадков27. Обитание курдакско-саргатских и тарских татар в лесной и лесостепной зоне Прииртышья имело и преимущества: лес уменьшал опасность заболеваний сердечно-сосудистой системы, дыхательных органов, повышал иммунологические свойства организма, успокаивал нервную систему, благотворно влиял на кожные покровы, слизистую оболочку28. Но в лесной и лесостепной зонах сочетание влажности и холода вызывает ревматические заболевания29; у жителей заболоченной местности распространены сердечно-сосудистые и желудочно-кишечные заболевания30.
Важной проблемой являлось загрязнение вод промышленными отходами: большая часть малых рек находятся на севере области, многие из них загрязнены органикой, соединениями азота, тяжелыми металлами31. На малых реках находились животноводческие комплексы без очистных сооружений, изымалось много песка, менялось русло; вследствие этого явилось нарушение естественного баланса речной системы32.
Суровый климат, в котором обитали рыбаки, охотники, скотоводы, их хозяйственные занятия, связанные с освоением природы, способствовали созданию наиболее приемлемого, лаконичного по содержанию набора способов профилактики заболеваний и лечения в быту при помощи средств растительного и животного происхождения, использовавшихся сибирскими татарами.
§2. Бытовые условия.
Описание условий жизни и способов сохранения здоровья сибирских татар включает характеристики жилища (эв), околожилищного пространства (эв олны), бытовых предметов и действий. У сибирских татар в конце XIX – ХХ вв. был распространен пятистенный бревенчатый дом русского типа33. Во внутренней части его выделялись для хозяйственных нужд: 1) вход и пространство вокруг него (ищек олны, ищек тюбе), 2) печь (чувал, ми(ч)ц), пространство за печью и перед печью (мич(ц) орты, мич(ц) олны); 3) нары в центре комнаты или в горнице (урынтык, сяке), 4) лавки вдоль стен (аляй). Дом обычно имел пристройки - сени (оран, эвле) и кладовую (кясянке). Пространство вокруг дома огораживалось забором из жердей (читян), на который в качестве оберега вешали можжевеловые ветки, коровьи черепа, рога, иногда косу. За домом (эв орты) складывали ненужные вещи, прятали от чужого глаза запасы, хозяйственную утварь. На значительном расстоянии от дома (за огородом) татары устраивали отхожее место (ачатлек, эмрякяй), в середине ХХ в. бытовало и название «уборный».
Печь, нары, окна закрывали шторами (чотыр), окна – занавесками (пяртя). Нары выполняли двойную роль: спального места и обеденного. Утром постельные принадлежности (урын – буквально, «место») убирали под нары или сворачивали и складывали по его краям, в центре завтракали, обедали, ужинали.
В начале ХХ в. в домах татар появились столы, они находились справа от печи, рядом в настенном шкафу (киштя) стояла посуда. Пространство за печью было местом для умывания. Ведра для отправления естественных надобностей у татар в доме, как правило, не было, в любое время года для этого выходили на улицу. За печью хранились сушеные травы, обувь, одежда, наиболее ценные вещи.
Вход в дом защищали оберегом - привязанной в верхнем правом углу веткой можжевельника (ортыш). Выше двери, в центре прикрепляли бумажку с молитвой-оберегом, на пороге прибивали старую подкову (тыёк). Открывание и закрывание дверей имело важный жизненный смысл: дверь нельзя было надолго оставлять открытой, особенно в темное время суток, чтобы сохранить тепло и из боязни проникновения духов. У татар в связи с этим существовало высказывание: «Пер ищектян чыгыв» (Выйти в одну дверь).
Обязательным условием здорового образа жизни у татар были действия с водой: бытовое и ритуальное умывание (евыныв), стирка белья, одежды (кер евыв) и полоскание (чойгав, цойгав). Аулы обычно располагались возле водоемов. Сибирские татары предпочитали воду проточного водоема; как и башкиры, они проверяли качество воды, давая ее лошадям34. Воду держали в закрытых сосудах, боясь проникновения в нее злого духа Чен-сяхмят. Перед совершением гигиенических действий, как и перед едой, в целях самозащиты от духов сибирские татары произносили начальное слово всех сур Корана - П(Б)исмилля.
Мытье в бане у сибирских татар имело не только гигиеническое значение, в бане проводили лечебные процедуры: лечение от простуды, вправление костей при вывихе, прогревание, для важных гостей всегда топили баню.
Для достижения чистоты одежды и тела использовали разные средства. Кипятили белье со щелоком (сельте - заваренная крутым кипятком зола). Умывание производилось из кувшинов (кымгон, кумгон) или подвешенных на цепочке чайников, реже из умывальников (кул йунгыц, йуышкы). Щелок добавляли в воду для ее смягчения.
Мыло (собын, сомын) делали в домашних условиях, вываривая кости животных и золу, варили их отдельно друг от друга в казане (косан) на трехногой подставке (таган) или железной печке. Отвары соединяли, предварительно процедив, и доваривали до густоты. Такое мыло готовили несколько часов, обычно летом, для чего всю зиму собирали кости и золу. Мыло формовали в плитки. Татарское мыло пользовалось спросом в соседних деревнях, его делали и на продажу. Им мылись, использовали для выведения вшей, лечения мелких прыщей (чемечке) на теле: оно было едкое, разъедало кожу (тянне ошаган). Способ изготовления такого мыла известен как тарским, так и курдакско-саргатским татарам. Казахи и киргизы варят мыло, добавляя золу травы туштан (лебеда), с жиром из бараньих костей, а иногда барсучьих или сурочьих35.
Баня считалась не только местом очищения тела, но и местом отмывания ритуальной нечистоты (пылчырак), сжигания предметов, связанных с порчей, колдовством, а также местом стирки окровавленного (конлыв) белья, одежды покойника. Ритуал очищения околожилищного пространства проводился в бане: если люди, слывшие колдунами, вредили односельчанам, обмазывая кровью доски забора, окровавленные доски сжигали в бане. После этого пространство возле жилища считалось защищенным от злых духов.
Уборка жилища чаще всего выполнялась женщинами: для этого было принято звать родственниц и подруг. Деревянный пол мыли с мылом и скребли ножами, бревенчатые или дощатые стены тоже чистили ножами. Самыми лучшими невестами считались девушки, у которых были выскобленные добела стены и потолки в доме.
Лицо (пит, ц(ч)ырай), руки (кул) вытирали полотенцем (пит ёвлык – для лица, кул сёртке, кул иске – для рук), а обеденный стол вытирали тряпкой (т(д)остымал - арабское слово36, мойлык). Полотенца у курдакско-саргатских и у тарских татар для повседневного использования ткали специально или покупали на ярмарках, а для вытирания рук во время хозяйственных работ (доения коров, мытья посуды, ремонта хозяйственной утвари, лечения животных и т.д.) применялись куски непригодной для ношения одежды (обычно нижней). Для обрядового обеда гостям подавали вышитые белые полотенца, их хранили отдельно от повседневной одежды.
Пол подметали веником (себертке) из березовых веток, пижмы, тысячелистника, тряпкой (чубряк), воду наливали в ведра (чиляк, совыт), тазы (лягян, тос). Посуду мыли сразу после еды. У татар распространено мнение, что после еды нельзя оставлять в посуде ни одной крошки. По этому поводу широко распространены пословицы: «От плохого [человека] ложка еды остается», «Собака и та посуду вылизывает» (Ёманнан пер кошык ош кол; Кёчек инг отыр совытын ёлый). Посуду всегда мыли в двух водах: в горячей воде мыли маленькой тряпкой (тостымалчык, чюпрягяч), затем ополаскивали в теплой воде, грязную воду (ювынты) сливали в помойное ведро (ювынты чиляк). Помои отдавали животным, обычно корове и овцам, лошадей татары помоями не поили.
Для дезинфекции волос и профилактики инфекций от насекомых женщины приглашали друг друга с целью осмотра волос (пош корав) - для того, чтобы поскрести ножом кожу головы. Считали, что в коже головы скапливается воздух и что от нажатия лезвием ножа он удаляется из кожи.
Листья багульника курдакско-саргатские татары использовали в санитарно-гигиенических целях как средство от клопов и тараканов, а ветки - от моли. От мух татары обеих групп использовали настойку из мухомора: смачивали тряпку, протирали поверхность стен, столы. Куртаки использовали сухую пижму, прокладывая ее между одеждой в качестве средства от моли, а тавско-утузские вешали по стенам свежую пижму от мух .
При исполнении работы, связанной с шитьем (вдевание нитки в иголку) или с перебиранием тонких предметов, страниц книги, курдакско-саргатские татары смачивали пальцы слюной, но при этом не прикасались к ним языком, а сплевывали на них.
Для устранения запаха изо рта и придания зубам белизны тарские и курдакско-саргатские татары чистили зубы смесью молотого угля, золы, соли, кроме того, жевали кедровую или сосновую смолу - согыс, ее специально собирали со свежесрубленных деревьев; варили ее в котелках с водой на костре в лесу. Женщины любили пользоваться духами - еслы мой, их привозили с ярмарки, духи делали и из пахучих трав: отваром из них обмывали тело.
Вместо духов нередко использовали гвоздику - кэлэмпер, кэнэфер, ее носили в кармане и жевали, прежде чем войти к кому-либо в дом. Гвоздику использовали и как добавку при приготовлении пищи.
Гигиеническим средством, своеобразным освежителем воздуха в помещении была мята (еслыкёль). Встречая входящих в дом гостей, женщины у курдакско-саргатских и тарских татар движением одной руки шевелили листья мяты, а второй рукой одновременно делали приглашающий жест. Цветы обычно ставили на подоконник у обеденного стола. Мяту, кроме того, клали на грудь покойника (улек, мяет). Использовали ее и для полоскания зубов, когда они болели.
Женщины подкрашивались румянами (инглек) и сурьмой (сюрьмё), Сурьма считалась и средством украшения, и профилактическим и лечебным средством от глазных заболеваний; женщины сурьмой красили глаза, зубы и ногти, ладони, пятки, глаза подкрашивали и углем (кюмерь). В конце XIX в. женщины старались обзавестись зеркалами (кускэ, кёске, эйнэк) - или хотя бы их осколками.
Некоторые косметические действия нередко имели лечебно-профилактический смысл. Мыли голову в отваре березовой золы (щелоке) для удаления перхоти (каутан), вшей (пет), гнид (серкэ), мужчины волосы обычно сбривали. Для придания волосам шелковистости воду смягчали щелоком, также использовали ромашку и подорожник. Отваром репейника укрепляли волосы.
Подорожник использовали как косметическое средство - мыли лицо настоем из его сухих цветов. Как косметическое средство применяли настой из цветов черемухи от угрей. Заваренной ромашкой умывались для улучшения кожи лица: утром - холодным отваром, вечером - теплым. Лицо не вытирали, а сушили, предохраняя от солнца и ветра. Курдакско-саргатские татарки умывались отваром чистотела, считая, что лицо женщины должно быть белым. У тарских татар идеалом красоты являются смуглые женщины: «Черные вдвойне красивы» (Кора матур - ике матур).
Косметический и гигиенический уход за телом у сибирских татарок был непременной обязанностью. Бритье и выщипывание волос в косметических и гигиенических целях были распространены чаще у казанских татар и бухарцев. Это было поводом для того, чтобы, живущие по соседству русские называли татар «стриженые». Представление о волосатости как о нечистоте заставляло и мужчин, и женщин носить гладкие прически, брить или выщипывать волосы на других частях тела. Таким способом боролись и с вшивостью. Для выщипывания волос у татар существовали специальные щипчики (эскяк, эскёк).
Быт сибирских татар – жилье, предметы домашней утвари, пространство вокруг жилища – имели обязательные, неукоснительно выполняемые требования: ритуальную закрытость от духов. В исполнении религиозных ритуалов, в бережном использовании воды выявлялись мусульманские и языческие представления народов Средней Азии о чистоте, охраняющей от порчи, от соприкосновения с болезнью, с ее духами. При этом создавался специфичный экологический способ жизнедеятельности, стихийный по своей природе, когда растрачивалось минимальное количество воды, запасов пищи (защита от передания), предпринимались действия по профилактике заболеваний вследствие эпидемий.
§3. Развитие санитарно-гигиенических знаний.
Социально-экономические и культурные связи с иными этносами сопровождались трансформациями в духовной культуре. Особенности наименований средств и способов лечения в народной медицине сибирских татар сформировались к концу XIX в. под значительным влиянием традиций пришлого населения. В этногенезе сибирских татар прослеживается самодийско-угорский, башкирский, казахский, телеутский, хакасский, монгольский этнические компоненты. Это подтверждают дерматоглифические, одонтологические и серологические данные37. Значительное влияние на народные знания сибирских татар оказала как культура ранних переселенцев (древние узбеки и таджики, уйгуры, каракалпаки, туркмены), так и более поздних (среднеазиатских торговцев, народов Поволжья, особенно, татар и русских)38. В связи с этим мною разработана периодизация развития и становления народных медицинских знаний сибирских татар.
Домусульманский (языческий)39 период бытования народных медицинских знаний тюркоязычного населения Среднего Прииртышья можно соотнести с эпохой древних тюрок «орхоно-енисейских и таласских надписей», название одной из групп, изучаемых мной групп татар (отуз татар) встречается в них (надписях)40. В VI-XIII вв. на территории Среднего Прииртышья могли кочевать не только кыпчаки, но и древнетюркские племена из монгольских степей41. С XIII в. происходит тюркизация южно-хантыйского населения лесного Прииртышья. С этого же времени, по данным Ф.Т. Валеева и Н.А.Томилова, в процессе миграции групп населения из Средней Азии и Поволжья, а также других этнических групп продолжалось дальнейшее развитие медицинских знаний тюркоязычного населения Прииртышья42.
Мусульманский период этапа развития народной медицины сибирских татар следует разделить на два этапа, связанных с XIII по XVIII в.в. – с миграциией в Сибирь бухарцев (узбеки, таджики, башкиры и др. этнические группы), в во во второй половине XIX в. - с миграцией населения Поволжья, Приуралья и притоком торговцев из среднеазиатских городов. «Основная масса тюркских групп, вошедших позднее в состав сибирских татар», появилась в Западной Сибири в XIII-XVI вв.; в конце XVI в. в Сибирском ханстве «стали оседать среднеазиатские купцы»43. Приток среднеазиатского населения в Среднее Прииртышье усилился с принятием мусульманства сибирскими татарами, когда по приглашению хана Кучума там стали появляться грамотные бухарцы - посланники высокопоставленной мусульманской элиты (ходжей) - из среднеазиатских городов и из г.Тобольска. Воины легендарного братства Накшбандия, по преданию, внедряли ислам в Сибири во время священной войны с язычниками 1394-1395 гг.44. Среди них были дервиши или каландары-суфисты, использовавшие в своих ритуалах «экстатическое общение со сверхъестественным миром»45. В преданиях сибирских татар они именуются шейхами - шихлар, у туркмен племени ата Средней Азии так называли и шаманов46. Вместе с канонами ислама сибирские татары переняли от бухарцев некоторые черты среднеазиатского язычества.
Наиболее яркие показатели влияния среднеазиатских контактов отразились в тарском и тевризском говорах сибирских татар. В процессе контактов с узбеками, таджиками в них проникли заимствованные слова из других языков (в том числе, из персидского, арабского)47.
Следующий период развития медицинских знаний, сопровождавшийся ассимиляцией бухарцев и поволжско-приуральских татар48, связан с эпохой просветительства у поволжских татар конца XIX в. - первой четверти XX в. В Сибирь переселяются многочисленные группы поволжских татар, повлиявших на процессы этнической консолидации сибирских татар и изменения в их духовной культуре. Идеи просветительства, охватившие татарскую интеллигенцию этого времени (в особенности, лингвистов, писателей, поэтов), оказали влияние на культуру сибирских татар и их язык-койнэ (по определению Д.Г.Тумашевой). Усилилось влияние языка поволжских татар (издается большое количество научно-популярных и научных изданий), со второй половины XIX в. в Сибири функционируют мусульманские школы - мектебы. Литературный язык казанских татар стал вторым языком общения сибирских татар49 (Русский язык к 1970-м гг. стал для татар третьим языком общения и средством приобщения к западной культуре). Огромную роль в просвещении сибирских татар сыграли книги К.Насыйри по языку, естественным наукам50.
Материалы Фонда генерал-губернатора Сибири, хранящиеся в Государственном архиве Омской области, дают сведения о том, как развитие медицинской помощи Омском Прииртышье происходило по мере роста ее в масштабах России во взаимосвязи с другими отраслями деятельности: освоением новых земель, развитием военного дела51. Развитие медицины связано с военным делом52 и с ростом эпидемий53. В XVII в. возникают врачебные управы в России, фельдшерские школы54. В Сибири первые лечебные учреждения открывались во второй половине XVIII в.55. Лекарей в начале XIX в. было мало, их могли переводить лишь из города в город56. В архивных документах зафиксированы сведения о «повальных болезнях» и недостатке лекарей57. В архивных документах отражена и медицинская терминология начала XIX в.: инфекционные заболевания названы «заразительными болезнями», эпидемии – «скотскими падежами», были названия «водяная болезнь», «жолчная горячка», «заразительная горячка», «прилипчивая горячка» (орфография документов сохранена)58.
Медицинские знания населения развивались под влиянием санитарного просвещения, проводимого представителями гражданской власти: во второй половине XIX в. издавались указы, циркуляры о поддержании санитарно-гигиенических норм, начинается рост выпуска изданий по медицине, начинают действовать научные общества, в учебных заведениях вводится преподавание гигиены59. Требовались окружные врачи, хотя в последней трети XIX в. наметился рост численности медицинских работников (основная масса их оседала в городах)60. Это положение усугубляла дисперсность расселения жителей Западной Сибири61. Врач появлялся спустя год после начала эпидемии, острая нехватка медикаментов завершала картину, люди помещались в лечебницу только с разрешения городской управы, многие из сельских жителей настороженно относились к медицинским работникам62.
С одной стороны, недостаточность медицинской помощи как в конце XIX в., так и в ХХ в., с другой стороны, развитие профессиональной медицины в Сибири, несомненно, вызвали активизацию народных медицинских знаний татар. На развитие медицинских знаний населения повлияло санитарное просвещение, которое вели представители гражданской власти: во второй половине XIX в. издавались указы, циркуляры о поддержании санитарно-гигиенических норм, увеличивается число изданий по медицине, начинают действовать научные общества, в учебных заведениях вводится преподавание гигиены63.
До последней четверти XIX в. в Западной Сибири не было учебных заведений для подготовки среднего медицинского персонала64, они появляются в 1870-х гг., как и центральная фельдшерская школа в г. Омске65. Развитие земской медицины, появление сельских врачебных участков, изменение медицинской практики от разъездной к стационарной не улучшили положение медицинского обслуживания.
К началу XX в. в г. Омске были образованы окружные управления Красного креста, образовано Омское окружное военно-санитарное управление. В 1911-1916 гг. уже существовали госпитали и больницы военного ведомства66. К этому времени произошло некоторое развитие медицинской помощи в Омской губернии67, но профессиональных врачей там было мало68. По оценкам исследователей 1920-х гг., «туземные племена» Омской губернии в начале ХХ в. были лишены медицинского обслуживания69.
В первой четверти ХХ в. санитарно-эпидемиологическая работа в Прииртышье не проводилась70. Показатели заболеваемости и смертности Омской губернии начала ХХ в. также характеризуют крайне неудовлетворительное состояние санитарно-гигиенической медицины. В 1922-1923 гг. заболеваемость по инфекционным болезням несколько снизилась71. В сельской местности азиатской холерой болели больше, чем во всей России, как и «тифом, и вообще, паразитарными заболеваниями»72.
Увеличение заболеваемости и смертности наблюдалось во время эпидемий времен первой мировой войны73 гражданской войной, это усиливалось голодом, разразившимся в первой четверти ХХ в.74. О заболеваемости малярией наряду с оспой и тифом упоминается в медицинской литературе по Омской губернии. Причинами высокой заболеваемости малярией являлась заболоченность местности (особенно в районах расселения сибирских татар), а также загрязненность почвы, недостаток лекарств75. С 1895 по 1910 гг. высоки показатели по малярии в целом по Сибири76 (в сельской местности в это время приходился один врач на 30348 человек)77. Самым распространенным заболеванием у сибирских татар была трахома из-за низкого санитарно-гигиенического уровня жизни, ее переносчиками являлись переселенцы, в частности из Казанской губернии, где отмечена наивысшая заболеваемость трахомой в этот период78.
Причинами высокой заболеваемости и смертности в 1920-х гг. были плохие условиях жизни населения, жилища у сельских жителей были тесные и грязные79. Сибирские крестьяне, как правило, не пользовались навозом для удобрения почвы80, сбрасывая его в овраги, ручьи, реки, к примеру, в г.Омске разрешался сброс навоза в р.Иртыш81.
Медицинское обслуживание населения Омского Прииртышья заметно улучшилось в период советской власти82. В первой четверти ХХ в. были открыты курсы санврачей при кафедре гигиены Омского мединститута83. Население советской Сибири было охвачено санитарно-просветительской работой: распространялись листовки об инфекционных заболеваниях, существовали передвижные районные санвыставки, проводились встречи-«трехдневники» для разъяснительной работы, организовывались туберкулезные уголки, населению был доступен журнал «Здоровая деревня», выпускаемый издательством Наркомздрава РСФСР, были созданы органы по саннадзору84.
Вторая четверть ХХ в. (советский период бытования народных медицинских знаний сибирских татар) – наиболее сложный (переломный) этап в духовной культуре сибирских татар. В1930-1950-е гг. развитию народной медицины сопутствовало в основном санитарное просвещение населения. Часть сакральных знаний сибирских татар не использовалась и утрачивалась, знахарей преследовали, запрещая их деятельность. Развитие народных медицинских знаний продходило под воздействием аллопатической медицины.
Во второй половине ХХ в профессиональное медицинское обслуживание сельского населения улучшалось, в малых населенных пунктах, в том числе и в татарских аулах Омской области, стали появляться фельдшерско-акушерские пункты. В 1960-х гг. на территории компактного расселения тарских и курдакско-саргатских татар имелись районные больницы, укомплектованные квалифицированными медицинскими кадрами. Тем не менее, из-за психологического и языкового барьеров отсутствовала традиция обращаться к профессиональным врачам до 1980-х гг. Недостаточность профессиональной медицинской помощи до середины ХХ в. в Сибири, несомненно, вызывала усиление функционирования народных медицинских знаний татар, укрепляла значение лечения в быту.
В этот период увеличивается количество желудочно-кишечных заболеваний, над населением по-прежнему висит угроза заболеваемости тифом, оспой85. В 1950-е-1960-е гг. в сельских районах Омской области усиливается заболеваемость эпидемическим гепатитом, распространяются описторхоз и эхинококкоз86. В районах расселения сибирских татар Омской области во второй половине ХХ в. мужчины и женщины чаще всего умирали вследствие заболеваний органов кровообращения (до 5-7%), за ними следовала смертность от несчастных случаев (20-22%), смертность от злокачественных новообразований (7-8,9%), от заболеваний органов дыхания (8-8,1%). При этом смертность мужчин в целом по области была в 6-7 раз выше, чем у женщин. К 1990-м гг. снижается численность населения Омской области за счет «постарения» населения, а также падения рождаемости87.
Устойчивость традиционного образа жизни и сохранения народной медицины сибирских татар, начиная от домусульманского периода до конца XIX в., объяснима отсутствием профессиональной медицины. Низкий уровень медицинского обслуживания наряду с некоторыми факторами негативного влияния (климат, социальные неурядицы) создавали условия для непрерывного функционирования народной медицины. Народная медицина татар при этом развивалась под влиянием ислама, под воздействием аллопатической медицины, сохраняя языческую основу, свойственную культуре народов Сибири. При этом она впитала в себя и черты среднеазиатской медицинской системы представления народов Поволжья и Приуралья о способах и средствах лечения.
ПРИМЕЧАНИЯ
Сатлыкова Р.К. Татары Среднего Прииртышья (хозяйственный уклад, общинная организация и семейные отношения в конце XVIII - начале XX вв. Дисс. на соиск.уч.степени канд.ист .наук. М., 1986. С.7; Аполлова Н.Г. Хозяйственное освоение Прииртышья в конце XVI – XIX вв. М.: Наука, 1976. С12-14; Атлас Омской области. Омск, 1996; Томилов Н.А. Поселения тарских татар бассейна Тары// Этнографо-архероолгические комплексы: проблемы культуры и социума. Новосибирск, 1996; Население Западной Сибири в ХХ в. Новосибирск, 1997. С.23.
Тумашева Д.Г. Диалекты сибирских татар. Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 1977. С. 123.
Тумашева Д.Г. Диалекты сибирских татар в отношении к татарскому и другим тюркским языкам. Автореф. Дисс. на соиск. учен. степени доктора филол. наук. М., 1969. С. 22, 23, 35.
Катанов Н.Ф. Предания тобольских татар о Кучуме и Ермаке. С.9-16; Томилов Н.А. Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины в конце XYI - начале ХХ вв. Новосибирск, 1992. С. 30-67, 223-227.
Очерки населения и хозяйства Западной Сибири. Новосибирск, 1965. 95 с., Томилов Н.А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI - в первой четверти XIX вв.1981; Он же: Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины; Сатлыкова Р.К. Современное расселение татар Среднего Прииртышья// Современные этнические процессы у народов Западной и Южной Сибири. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1981. С.65; Она же: Татары Среднего Прииртышья (хозяйственный уклад, общинная организация и семейные отношения в конце XVIII - начале XX вв.). С.7; Валеев Ф.Т. Сибирские татары. Казань, 1993. С. 37, 39, 46.
Томилов Н.А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI - в первой четверти XIX вв.; Он же: Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины; Сатлыкова Р.К. Татары Среднего Прииртышья (хозяйственный уклад, общинная организация и семейные отношения в конце XVIII - начале XX вв.).
Сатлыкова Р.К. Указанная работа. 1986. С. 50-53.
Зияев Х.З. Узбеки в Сибири. Ташкент, 1968. С. 5-8.; Сатлыкова Р.К. Указанные работы.
Тумашева Д.Г. Кюнбатыш себер татарларнын теле: грамматик очерк hэм сyзлек. Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 1961. С. 69; Татары. М.: Наука, 2001. С.24-25.
Томилов Н.А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI - в первой четверти XIX вв.; Он же: Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины.
Кузеев Р.Г., Моисеева Н.Н. Об этнических связях тюркских народов евразийских степей в эпоху средневековья и новое время// Этнография и историография. Омск, 1984. С.6,7,9.
Древнетюркский словарь. М., 1969. С.344.
Монгольско-русский словарь, 1957. С.574; Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. Абакан, 1999. С.147.
Медицинская география. Омск: Гидрометеоизат. 1965; Здоровье сельского населения. М.: Медицина, 1967; Пиккарди Д. Химические основы медицинской климатологии. Л.: Гидрометеоиздат. 1967; Русанов В.И. Опыт исследования климата Западной Сибири для медицинских целей. Автореф. дисс. на соиск. уч. степени док. геогр. Наук. Томск.: Изд-во Томск. ун-та, 1969; Он же: Методы исследования климата для медицинских целей. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1973; Климатологическая и синоптическая метеорология Сибири. Л.: Гидрометеоизат., 1971; Климато-медицинские проблемы и вопросы медицинской географии Сибири. Томск: Гидрометеоиздат., 1974. Т.1.; Гаррисон О.В. Медицинская астрология: Как звезды влияют на наше здоровье. М., 1991; Всемирная организация здравоохранения и народная медицина. М.,1993.
Климатологический справочник СССР. Вып.17.Л.: Гидрометеоиздат., 1962. С.72, 133, 144, 171, С.177,214, 248.
Там же. С.52, 72; Иванов В.К. Климат Омской области. Омск, 1937.С.50-67.
Иванов В.К. Климат Омской области. Омск, 1948. С.29; Он же: Климат Омской области и его значение для сельского хозяйства. Омск: Омск.обл.гос.издат., 1950. С.5.
Климатологическая и синоптическая метеорология Сибири.Л.: Гидрометеоиздат., 1971.С. 96; Карта оценки природных условий жизни населения СССР/ Составитель О.Р. Назаревский. М.,1984.
Там же.
Иванов В.К. Климат Омской области. Омск, 1937.С.50-67; Борисенков Е.П. Сбор материалов метеорологических наблюдений и оценка воздействия метеорологических величин на здоровье человека// Климат и здоровье человека. Л.: Гидрометеоиздат., 1988. С.19-21.
Природные режимы средней тайги Западной Сибири. Новосибирск: Наука, 1977. С.53-68; Сорвенков В.В. Лесные ресурсы// Экологическая оценка природных ресурсов Омской области и их использование. Омск, 1990. С.62; Тепляков В.К. Глобальная роль лесов и хозяйство России: краткий очерк// Стандарты и качество. 1998. N 5. С.15-20.
Сорвенков В.В. Лесные ресурсы. С.63; Зюбина В.И. Тепловодообеспеченность территории тоболо-иртышской равнины// Экологические исследования водоемов Сибири. Иркутск, 1978. С. 48; Экологическая обстановка в Омской области в 1994 г. Омск. 1995. С. 7.
Мезенцев В.С. Атлас увлажненности и теплообеспеченности Западно-Сибирской равнины. Омск, 1961. С.12-15; Поползнин А.Г. Озера юга Обь-Иртышского бассейна. Новосибирск: Зап.Сиб.кн.издат., 1967. С.23; Влияние окружающей среды на здоровье человека. Женева: Всемирная организация здравоохранения,1974; Бачурин В.В. Воды//Южная тайга Прииртышья. Новосибирск: Наука, 1975. С.51-66; Болота Западной Сибири, их строение и гидрологический режим. Л.: Гидрометеоиздат., 1976.С. 47-48; История Омской области. Омск: Омск.кн.издат., 1978. С.34-50; Линевич Н.Л. Трофимова И.Е. Испарения с болот лесной зоны Западной Сибири// Климат и воды Сибири. Новосибирск, 1980. С.147.
Иванов В.К. Климат Омской области. Омск, 1937. С4-6; Атлас Омской области. Омск, 1996. С. 18.
Агроклиматические ресурсы Омской области.Л.: Гидрометеоиздат, 1971; Борисов П.В. Об изменении сроков вскрытия и замерзания Иртыша в связи с потеплением климата// Известия Омского отделения Географического общества Союза СССР, 1963. Вып. 5 (12). С.12-21; Бойнов А.И., Кузьмин А.И. Поймы Иртыша. Омск:Зап.Сиб.кн.издат., 1975; Климат Омска. Л.: Гидрометеоиздат., 1980. С. 13-16, 181.
Климат Омска. С.181; Тепляков В.К. Указанная работа.
Линевич Н.Л. Трофимова И.Е. Указанная работа.
Влияние окружающей среды на здоровье человека. С.23; Изменение состава сельских населенных пунктов и численности населения центральных усадеб, отделений, бригад, совхозов, колхозов Омской области за 1979-1988 гг. Омск, 1990. С.9.
Протопопов В.В. Средообразующая роль темнохвойных лесов. Новосибирск, 1975. С.15-21; Артюховский А.К. Санитарно-гигиенические и лечебные свойства леса.- Воронеж: Изд-во Воронежск. ун-та, 1985. С.54-59, 72-80.
Линевич Н.Л. Трофимова И.Е. Указанная работа. С.146.
Липихин П.Т. Санитарная характеристика р.Иртыш на участке Черемушки-Большеречье// Медицинская география. Омск, 1965. С.55; Файков А.А. Водные ресурсы// Экологическая оценка природных ресурсов Омской области и их использование. Омск, 1990. С. 43-44. Экологическая обстановка в Омской области в 1994 г. С. 7.
Там же .С.19.
Валеев Ф.Т. Западно-сибирские татары во второй половине XIX - начале XX вв.: Историко-этнографические очерки. Казань: Татарск. кн. изда-во, 1980, С. 110-111; Соколова З.П. Жилище народов Сибири. 1998. С.109-112.
Халфин А.Х. Вода в традиционной этнической культуре башкир/ Традиционная этническая культура и народные знания. С. 123.
Бойбосунов А.А. Донаучные представления киргизов о природе/ Традиционная этническая культура и народные знания. С.78.
Гарэпчэ-татарча-русча алынмалар сyзлеге (Словарь арабско-татарско-русских заимствований). Казань, 1993. I т. С. 237.
Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Указанная работа. С.31; Татары, 2001. С.124.
Три века сибирской школы. Материалы научно-практической конференции. Тобольск, 2001; Татары. С.23-26.
Селезнев А.Г. К характеристике шаманских атрибутов барабинских татар// Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Якутск, 1992. С. 85; Он же: Культурные взаимодействия в Центральной Азии и Южной Си бири// Индустриальные тенденции современной эпохи и гуманитар ное образование. Омск, 1992. Т. 1. С. 60-63; Он же и Мерзликин В.В. К вопросу о языческо-мусульманском синкретизме у сибирс ких татар// Ислам, общество и культура. Омск, 1994. С. 124-127.
Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: история и культура. С.32.
Там же. С.31.
Там же. С.11-13; Татары. С.15, 23-25.
Там же. С.32.
Кузеев Р.Г., Моисеева Н.Н. Указанная работа. С.11.
Валиханов, Ч.Ч. Собрание сочинений в 5 томах. Т.1. Алма-Ата, 1961. С.49-302.
Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970, С. 40; Он же : Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С. 124; Троицкая А.Л. Из прошлого каландаров и маддахов в Узбекистане// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М.: Наука, 1978. С.19; Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Указанная работа. С.11, 88.
Исхакова С.М. Валеев Таджикский компонент в народно-разговорном языке западносибирских татар. 1978. С.31-39; Кузеев Р.Г., Моисеева Н.Н. Указанная работа. С.8-9.
Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Указанная работа. С.30, 145; Три века сибирской школы. 2001; Татары. С.23-26; Кузеев Р.Г., Моисеева Н.Н. Указанная работа. С.6-13.
Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Указанная работа. С.32-33; Кузеев Р.Г., Моисеева Н.Н. Указанная работа. С.10.
Мухамедьяров Ф.Г. К.Насыйри как популяризатор медико-санитарных знаний среди татар// Материалы научной сессии, посвященной 120-летию К.Насыйри. Казань, 1948. С. 109.
Гусаков Н.И. Петр I и медицина Очерк. М., 1994. С.5.
Там же. С.7.
Гусаков Н.И. Указанная работа. 1994. С.4; Сорокина Т.С. Формирование медицинских знаний в истории человечества (Первобытное общество. Древний мир). Автореф. на соиск. ученой степени докт. мед. наук. М., 1987.С 10; Кадыров А.А. История медицины Узбекистана. Ташкент, 1990.
Государственный Архив Омской области (ГАОО). Фонд (Ф).2, Оп. (Опись).1. Дело (Д.). N 139 Лист (Л.).1-2., Л. 1, Л. 2, Д.139. Л 30., Л 30.. Л.40., Л.30., Л.50.. Л.55.. Л.59, Л.77, Л.93. Ф.99, Д.1. Л. 32. Ф.83. Д.74, Л.117, Л.90.
Там же. Л.62. Л. 141. Л.43. Л.95. Л.187. Л..159; Грудзинская Е.С. Средние медицинские школы в дореволюционной Сибири/ Научная конференция, посвященная истории медицины. Томск. 1955. С.42.
Фонд 1228. Д.35. Л.304, Л.387, Л.6-7, Л.91.
Там же. Л.198-200, Л.207.
Там же. Л. 223, Л.225.
Темплинг В.Я. Санитарное просвещение в Тобольской губернии в 1832-1833 гг.// Словцовские чтения - 97. Тюмень, 1997. С. 53.
Там же. С.53.
Там же. В Тобольской губернии в 1889 г. из 42 врачей - 35 практиковали в городах, а в 1892 г. из 47 врачей - 37 жили в городах, в конце 1890-х гг. из 67 врачей - 22 врача жили в городах (причем, 12 из них в Тобольске, а остальные в 10 - городах губернии).
Там же. С. 54.
Там же. С.55.
Грудзинская Е.С. Средние медицинские школы в дореволюционной Сибири// Научная конференция, посвященная истории медицины. Томск. 1955. С.43.
Гусаков Н.И. Развитие медицины в России. М., 1993. С. 15.
Там же. С. 21.
Лечебно-санитарное состояние Сибири за 1923 год. Новониколаевск: Изд.Упр.Уполномоч.НК по Зап.Сиб., 1924. С.39-41.
Грудзинская Е.С. Указанная работа. С.42.
Лечебно-санитарное состояние Сибири за 1923 год. С.39- С.51.
Там же. С.55-56.
Там же. С. 467, 470.
Там же. С. 55.
Там же. С.467.
Там же. С. 470.
Там же. С.471.
Там же. С. 470.
Лечебно-санитарное состояние Сибири за 1923 год. С.451.
Старков Г.А. К истории борьбы с трахомой в Сибири// Научная конференция, посвященная истории медицины в Сибири. Томск, 1955. С.61.
Лечебно- санитарное состояние Сибири за 1923 год..С. 455.
Там же. С.451, 465.
Лотова Е.И. Очерки истории борьбы с эпидемиями в годы первой мировой войны и первые десятилетия Советской власти (1914-1927). Автореф. дисс. на соиск.уч.степени док.мед.наук.М.,1968; Здоровье сельского населения. М.1968; Актуальные вопросы совершенствования дезинфекционных и стерилизационных мероприятий. М., 1990.
ГАОО.Ф.1228. Д.35. Л.37, Л.58, Л.97, Л. 100, Л.110, Л.211, Ф. 1927. Оп.1 Д. 14. Л.262.
Там же. Л. 454.
Статистика Сибири. Сборник статей и материалов. Выпуск Омск: Сибирский статотдел, 1930 С. 14-16; Медицинское обслуживание населения в Российской федерации. М.: Республиканский информационно-издательский центр. 1992.С. 112-127.
Вальтер Е. Здравоохранение в прошлом и настоящем Омской области/ Омская область.1937. N 3. С.56-59; О мерах по предупреждению заболеваний сыпным тифом:Решение исполкома Омского губернского совета. Омская правда.- 16 октября 1944 г.; О проведении обязательных профилактических прививок против желудочно-кишечных заболеваний: Решение исполкома Омского губернского совета. Омская правда. 4 февраля 1947 г.
Авдейкина Н.И. О заболеваемости эпидемическим гепатитом в сельских районах Омской области за 1955-1964 гг.// Медицинская география. Омск, 1965.С.61.; Новицкий И.С. О распространении описторхоза и эхинококкоза среди населения Омской области// Медицинская география. Омск, 1965. С.78.
Анализ демографической ситуации в Муромцевском районе. Омск, 1994. С.9-10; Анализ демографической ситуации в Большереченском районе.Омск, 1994. С.1-10; Анализ демографической ситуации в Тарском районе. Омск, 1994.С.2-7; Демографическая ситуация и трудовой потенциал В Усть-Ишимском районе.- Омск, 1995. С.5-9; Демографическая ситуация и трудовой потенциал В Тевризском районе. Омск, 1995.С.4-18.
Глава 2. Основные понятия о болезнях
и особенности терминологии
§1. Представления о причинах болезней.
Сибирские татары объясняли причину болезней воздействием потусторонних существ, в их суждениях рациональному объяснению болезненного состояния человека неизменно сопутствует магическое (сакрализованное). Представления о духах болезни как причинах заболеваний менялись под воздействием ислама, который принесли в Сибирь шесть веков назад бухарцы, а также вследствие влияния казанских татар1. Названия духов, влияющих на здоровье человека, а также их отличительные черты имели сходство с таковыми у саяно-алтайских народов; «персонажи» пантеона напоминали духов древних тюрок, уйгуров, монголов2. Зоны их обитания согласно тюрко-монгольской структуре представлений имели трехкратное деление: небо, земля, подземный мир.
Сибирские татары считали, что жизнь человека зависела от божьей воли, а причиной резкого ухудшения здоровья, неожиданных травм, потери сознания считали влияние вредоносных духов. Такие взгляды находят соответствие и в языческой, и в исламской культурах3.
Считалось, что духи проникают внутрь тела через рот во время сна; в отверстие в груди (когда душа покидает свое место), подмышечную впадину (если она не прикрыта оберегом), при разрыве, или смещении сердца, происходящих от сильного испуга (через рану от разрыва).
Направленность способов воздействия на духов болезни зависела от представлений врачевателей о природе их воздействия. В представлениях татар болезненное состояние возникало от действий, производимых духами - при ударе, прикосновении, проникновении внутрь человеческого тела. Обычно способы лечения болезней, виновниками которых считали духов, имели своей целью изгнание духов, стремление напугать и выколотить их из тела, выманить и заговорить. Цель заговора – общение с духом на его языке, поэтому заговор на каждую болезнь назывался «язык» (тель: пусер теле, йылан теле и т.д.). Кроме этого, духов болезни отпугивали цветом одежды, тканей, используемых в лечении, задабривали кормлением.
Считали, что дух болезни прилипает (ёбышат) к разным предметам, поэтому подолом платья или фартуком оттирали все предметы (ручку двери, окно, посуду), к которым может прикоснуться враждебно настроенная сила. Тряпке (чубрёк, видимо, от слова чуб - сорняк), которой мыли посуду, тоже приписывали лечебную силу: ею растирали больное тело, когда человек неожиданно заболевал.
К домусульманским представлениям о духах, вызывающих заболевания (Йель, Йерь-она, Ут-иня, улекляр-улгянняр, ияляр, П(М)ичин), добавились знания о домусульманских духах народов Средней Азии, Поволжья4. Представления о духах Чен-сяхмят, Шойтан, Енняр у сибирских татар возникли на основе знания Корана5. Духи, вызывающие недомогания и болезни, представлялись татарам в следующей иерархии: Ут-иня, Йерь-она (духи земли и огня), Йель (дух болезни в образе вихря, ветра), Чен-сяхмят (Джин - самый сильный дух, з(с)яхмят – беда), Шойтан (Сатана и многочисленные одноименные духи), Пярий (духи подземелий, пустых помещений, подвалов, руин, домашние духи, живущие под жилищем), Убыр (вампир, упырь - человек или животное - носитель духа-вампира), Орам сетек (духи нерожденных или умерших детей, в переводе с арабского - запретная, грязная моча), улекляр или улгянняр (духи мертвых людей, живущие в подземном мире), Ияляр-Хуч(ж)алар (хозяева уединенных мест окружающей местности, пустых помещений), Енняр (мелкие духи - джины, обладающие способностью жить и на земле, и в воде, и под землей), Йылан (дух болезни в образе Змеи, живущий в лесу, появляющийся мгновенно). Пичин (мицин) – дух леса, леший, Йеш кыслар (лесные девушки).
Дух Кыргын (кырыв - уничтожение) упоминается в проклятии у татар, казахов, ногайцев: «Кыргын суккыры» (ударенный Кыргыном) - он был собственно одним из древнейших духов болезней.
Ут-иня, Йерь-она – духи способные ударить, они наказывали болезнями, травмами при несчастных случаях. Болезнь под их воздействием называлась Ут суккан, Йель суккан. Если предполагали, что болезнь начиналась под воздействием удара о землю, плевали на то место, где упали, забивали в землю гвоздь, посыпали солью, поливали его, как и казанские татары6.
Йель – дух-Ветер, вихрь (упкын - татарское слово, обозначающее сильную бурю; «opu» - вихрь7). Он представлялся татарам в образе пожилой женщины в белом платке с лицом мертвого человека. Они считали, что «Йель» похищает и уносит в небо человеческую душу, ударяет человека, когда он попадает в его центр. При лечении от Ветра использовали заговоры, тыкали в его сторону пальцем, острыми предметами, плевали. Валиханов писал, что казахи и киргизы плевали в сторону духа Ветра три раза, как и кидани8. Татары, думали, что дух Ветра способен обернуться человеком или животным, и поэтому его можно прогнать, тыча в его сторону прутиком, пальцем или ножом (такое же отношение к духу Ветра бытовало у народов Средней Азии)9. Похожие представления о силе духа Ветра, вызывающего болезни, были и у якутов10.
Избавиться от силы Ветра, как считали татары, можно было, зная язык Ветра, места его пребывания. Пересечение его дороги, по их представлениям, вызывало тяжелые заболевания. Заболевания «от ветра», сопровождавшиеся высокой температурой и лихорадкой, называли «Йель суккан», «Йель оургон» (ветер ударил). Такие представления бытовали в древнем тюрко-монгольском мире (ср.: «находящиеся в долгой сансаре пылают, как огонь, кружатся, как вихрь [водоворот]» - из орхонско-енисейских надписей)11.
В кружении Ветра видели чародейскую силу, колдуны бросали в него предметы наведения чар. У татар, как у манси, все, что связано с вращением, кружением, вызывало страх (по словам Валиханова, у киргизов делать полный круг вокруг больного значило принять его болезни и снять с него чары). То же самое бытовало у среднеазиатских тюрков. Такое же значение имело у древних кочевников обнесение вокруг головы больного человека птицы для передачи ей болезни12.
От воздействия Йель самым действенным способом было заговаривание: если думали, что эпилепсия (тотынык) началась от «Йель», пили заговоренный чай, проглатывая и заварку; заговаривали от ветра старое тряпье (чубер) и бросали на развилке дорог (юл оерылыш).
Чен-сяхмят (чен – джин), злой и опасный дух, обитал повсеместно. Он возникал в любой момент в случае неосторожного поступка, нарушения естественного порядка жизни, появляясь из земли неожиданно, беззвучно в виде фиолетово-красного (шемяхя тюс) дыма и ударялся (когылыв) в неосторожного встречного. Его влиянием объясняли серьезные болезни тела и души (сумасшедших называли йенле - у татар, джинни у казахов и киргизов), он поражал мгновенно, вызывая высокую температуру. Его исход из больного тела был как бы невидимым, а излечение происходило неожиданно.
«Образ джиннов» приобрел повсеместно черты местных домусульманских духов»13, то же самое произошло, вероятно, у сибирских татар, давших название йен (ён) одному из духов. Способность вредить здоровью у этого духа видели в его умении проникать (впитываться) в воду, молоко, а через них - в тело человека. У татар Западной Сибири главным духом у Чен (джиннов) был Сулейман - глава дэвов у народов Средней Азии14. Мертворожденным детям сибирские татары давали имя «главного джина» Сулеймана, чтобы их души после смерти не превратились во вредоносных духов. Болезни от джиннов лечили заговариванием, отчитыванием молитвами, кормлением (жертвенный обед), их пугали, кусая больное тело, облизывая и обдувая лицо больного. Ради профилактики от воздействия Чен-сехмет татары закрывали на ночь сосуды с жидкостями, спали, укрыв тело, не открывали дверь в темноте, переступали порог дома с молитвой при входе и выходе, пытаясь силой молитвы задержать проникновение нечистой силы.
Многочисленных духов Шойтаннар возглавляет Шойтан (Сатана). В своих представлениях татары помещали их под землей, в глубоких подвалах. У них был звероподобный вид, способный напугать, вызвать психические недомогания. Татары боялись ронять крошки еды на пол, в подпол: это означало – шайтанов кормить. Их считали способными передразнивать речь человека, заманивая в свое обиталище. Они убегают от молитвы, от богоугодных поступков людей, испуская утробные звуки15.
Духов Пяри представляли в виде мелких, злобных существ с человеческим телом и косматой головой. Они живут в темных углах человеческого жилья, а также в подполе (итян осты). Они громко плачут, когда их обижают люди, нарушают их покой. Опасались встречаться с ними глазами (они любят пристально смотреть с улицы в окна по ночам).
В представлениях сибирских татар поздним вечером и ночью миром (дэньё, тэньё) управляют духи (Пярий), обладающие способностью напугать, являясь во сне. При этом человек начинал задыхаться (посырныгыв): его душила нечистая сила: чтобы избавиться от нее, ему следовало, проснувшись, прочитать любую молитву. Этих духов насылали злые колдуньи «Посынкы».
Недомогание, причиненное пярий, лечили способом «ч(ц)ымырлав», окуривая больные органы тела. Синюю тряпку делили на 3 части, в каждую клали золу, добавляли угольки, завязывали. По очереди каждым узелком (тюен) прикасались к груди, к голове, потом узелки сжигали и пепел выбрасывали. Сжигая, дым развеивали подолом или фартуком и плевали три раза через левое плечо. Лечение велось от головы к ногам. Считалось, что болезнь превращалась в дым.
Лечение от испуга вследствие встречи с пяри лечили обмыванием-умыванием. При этом в чистой воде, которую приносили в дом на заре, ткань смачивалась слегка, предметы протирались символически. На втором этапе лечения в использованную воду обычно насыпали уголь, соль, клали семь маленьких синих тряпочек, воду отстаивали, обкладывали тряпочками запястья, глаза. Женщины и дети были особенно слабыми перед потусторонними силами16. Сибирские татары охраняли новорожденных в течение 40 дней от духов, над колыбелью вешали разноцветные лоскутки, которые мешали приближению духов17, под подушку ребенка, как и среднеазиатские, саяно-алтайские народы, клали обереги (ножницы, нож), мазали сажей лоб (уголь – олицетворение Матери огня - ут инэ). У сибирских татар за то, чтобы взглянуть на новорожденного, приносили подарок: приход без подарка считали опасным для его самочувствия.
Орам сетек - дух мертвого незаконнорожденного ребенка (h?рам, по-арабски, грязный, грешный), в облике ребенка с длинными распущенными волосами он бегает в темноте по улицам аулов, заглядывая в окна. Живет в пустых огромных помещениях, громко плачет в поисках матери, избавившейся от нежеланной беременности. Пугает детей, вызывает недомогания. Боится заговоров от сглаза и испуга, любой мусульманской молитвы.
Духи Орам сетек приносили вред детям, их сравнивали с муравьями, считали, что по вечерам, с наступлением сумерек они покрывают землю. Татары, как и киргизы, не лечились, используя муравьев, видимо, видя в муравьях злых сущностей (Сулейман, по Корану, является главой муравьиного рода)18. Валиханов писал, что киргизки мочились на муравейник для избавления от способности рожать19. По мнению сибирских татар обычно говорили, что злые духи мелкие, как муравьи. Они не разоряли муравейников, обычно говорили, что нельзя муравьев использовать в лечении.
Под влиянием поволжских татар возникло представление о духе Убыр (упырь), он питается кровью, часто вселяется в человека или в животное. Живет в лесу или среди людей. В татарских аулах такие качества приписывали злобным, неверующим людям, остерегались их, избегали с ними встреч. Убырлыв кеше (человек-упырь, как и человек-оборотень) не может умереть, не передавши свои качества преемнику, он долго мучается, не находя такового. Его длинный язык высовывается изо рта. От заговора и молитвы он злобно воет и умирает или впадает в сон, или падает в обморок. Сибирские татары угрожали Убыру косой (чолгы): косу выставляли острием вверх возле дома на изгороди в качестве оберега от нечистых людей, от оборотней. Животные, в которых мог вселиться Убыр или которые могли быть оборотнями, в представлениях татар – собака, медведь, змея. Встречая медведя, татары пугали его громким стуком по металлическим предметам. Они считали, что дух Медведя (как и змеи) слышит, когда о нем говорят, и является к человеку, произносящему его имя, поэтому давали подставные названия.
Татары боялись общаться с людьми, которых подозревали в оборотничестве или вампиризме. От посещений людей-носителей вредоносной силы, обладателей испорченной (сыёнлы) души старались избавиться, смывая их следы (это, видимо, отражение среднеазиатского культа следа Али)20. Татары, как казахи и киргизы, наводили чары на след21. Они производили следующие действия: вытирали предметы, с которыми соприкасался нежеланный гость, умывали детей и «протаптывали дорожку» (топтап чыгыв) по следам вышедшего нежеланного гостя. Нами зафиксированы профилактические действия, направленные на подозреваемого в вампиризме человека. После его ухода информатор (пожилая женщина, которая не могла ходить) начала плеваться, читать молитву, повторяя слова «Сюбёхон Алла!». Затем она начала вытирать лицо ребенка подолом своего платья, совершая круговые действия, слегка прикасаясь к коже ребенка. После этого она встала на четвереньки и прикоснулась рукой к каждому следу вышедшего человека (была осень, на полу остались влажные следы).
Улекляр - души мертвых, бредут по своим длинным, белым, похожим на нити, дорогам. Они спокойны и молчаливы, толпятся у порога будущего покойника, стучатся в полночь к его родственникам или в те дома, которые стоят на дороге, ведущей на кладбище, либо находятся на их дороге. Нередко они принимают обличие будущего покойника и появляются на глаза живым. При произнесении мусульманской молитвы исчезают неслышно. По представлениям татар, души умерших (улекляр) волнует новый покойник, они тянутся в дом. Во время похорон во избежание проникновения духов в дом клали под подушку топор.
Профилактика влияния Улекляр у тарских татар предполагала вытирание сырой тряпкой, которую смачивали в небольшом количестве воды, оконного стекла (тиряс шешясе), дверной ручки (ищек туткосы), лица (чырай). После вытирания использованную воду сливали за петлю на косяке (чыганак). Лицо ребенка, подверженного сглазу, умывали или облизывали и сплевывали. Затем стакан с золой, в которой находилась серебряная монета, прижимали по очереди к голове, сердцу, животу, рукам и ногам. Если духи мертвых «беспокоили» ребенка, в золе появлялось углубление. Больного лечили до тех пор, пока зола не выравнивалась, то есть пока духи не успокоятся (улек иплянэ). В конце лечения золу высыпали на дорогу и уходили, не оглядываясь и не разговаривая. Завершалось лечение подачей милостыни (хяерь) нищим, а также чтением суры из Корана «Аятель кюрси».
Оберег (тумар) из пуповины новорожденного ребенка вместе с написанной на клочке бумаги молитвой завязывали в тряпочку и подвешивали к колыбели (щэлтеп) или пришивали к одежде ребенка. Иногда в тумар вшивали и первые волосы ребенка (перенце цэц). К детской шапочке пришивали яркие (чаще синие) бусины, пуговицы или синий камень.
Ияляр (хужалар) – хозяева разных уединенных, тихих мест (речной омут, роща, заброшенный дом, сарай). Они могут отомстить за беспокойство, шум, пугая детей, одиноких путников. Они боялись молитвы, лечебного обряда, который проводили, когда хотели избавиться от Улекляр.
Енняр (Джины) - сильные духи, обитающие повсеместно, они постоянно присматривают за жизнью человека, вселяются в животных и разные предметы, которые нарушают их покой. Они способны отнять жизнь, наслать тяжелую болезнь. Место их обитания свалка, перекресток дорог. Соприкосновение с ними представляли в виде удара. Боясь их воздействия, татары не сжигали старую обувь, ибо верили, что Енняр поселяются в сожженных сапогах, начиная искать хозяина, причиняя всем вред.
Для избавления от Енняр больного умывали заговоренной водой, чертили крестик, или окуривали, при этом произносили молитвы, заговоры, в обряде использовали кусок ткани, уголь, купорос. В одном из обрядов использовали ячменное зерно, смешанное с солью, мусором, синим камнем (купорос). Все эти предметы заворачивали в синюю тряпку и водили по телу ребенка. Потом все сжигали в печке. Обычно синюю тряпочку разрезали на семь частей, насыпали в каждую соли, завязывали, клали в тарелку, поджигали, 3 раза обводили дымящейся тарелкой вокруг ребенка. Проверяли результативность такого лечения так: в половину стакана теплой воды бросали уголек, считая, что если он тонул, болезнь в теле оставалась, если не тонул, ребенок избавился от нее. После этого ребенка умывали, протирали ручку двери.
Йылан (дух Змеи) живет в неведомом никому месте, нападает, если идешь по его дороге. Дух Змеи, по представлениям татар, имел следующие свойства: он мог проникнуть в тело человека, спящего с раскрытым ртом, и во время укуса. Татары боялись появления трех видов духов Змеи, они думали, что белая змея приносит болезнь, пестрая – нужду и пожар, черная – смерть. Представления о духе Змеи во много сходны с таковыми у народов Средней Азии - о духе «Аждарха» (змея, дракон) 22. Сильнейший дух болезни влиял, их мнению, на всеь мир, его могли видеть одновременно многие. Древние тюрки считали, что гадюка (oqjilan) портит «нутро этого мира»23.
Дух Змеи (Йылан) в представлениях татар не знает преград и боится только заговора. Считалось, что испугать Дух Змеи и изгнать его из тела человека, можно, если заговор прочитать при выполнении двух условий: врачеватель лечил в условиях низкой температуры, чтобы не сгореть во время лечения; он должен был обладать большой силой. Предполагалось, что изгнанный из тела укушенного человека Дух Змеи спасается в воде, для этого больного укладывали спать у воды с раскрытым ртом. По словам информаторов, в Тевризском и Усть-Ишимском районах жил мулла, который был способен заговорить укус змеи, заставить змею проползти мимо дома укушенного человека. Для заговаривания Духа Змеи врачеватель спускался в погреб (тышкы пос) и читал молитвы. Выбор места лечения объясняли тем, что у пациента от змеиного укуса начинался жар. Жар у пациента, согласно полученным сведениям, усиливался и передавался врачевателю, который во время лечения мог вспыхнуть и сгореть, как если бы находился в теплом помещении. Информаторы утверждали, что видели, как во время лечения белая змея ползет через деревню к водоему. Не добравшись до воды из-за воздействия заговора, змея лопнула вдоль туловища.
Кроме того, думали, что дух Змеи можно победить молоком, которое у народов Сибири имело статус животворящего напитка24: во время лечения заговором укушенных змеей людей отпаивали молоком и держали укушенное место в молоке. Духа Змеи боялись в лесу, на болоте, где они водились, не упоминали о ней в разговорах, а если вспоминали, то называли ее "камцы, комчы" (плеть). У русских Сибири татары переняли способ отпугивания змей: прежде чем зайти в лес, клали в карман разрезанную луковицу, натирали ее соком ноги, руки.
Пицин (татары считали его реальным лесным человеком) представлялся в образе женщины с длинными грудями, напоминавшем бытовавший в татарской и среднеазиатской демонологии дух Албасты. Этот дух вредил своим видом: страх, вызванный встречей с этим духом, был причиной сердечных недомоганий. Он мог явиться охотникам, пастухам, собирателям ягод. Арабское слово «пицин» означало «испорченный человек». Татары считали, что в него превращаются люди, заблудившиеся в лесу. По представлениям сибирских татар, портить здоровье могли и духи Лесных девушек (Еш кыслар). Согласно утверждениям информаторов, они обычно являлись рыбакам и охотникам возле лесных озер. Их воздействие вызывало потерю памяти, сильный озноб. Татары употребляют сакральные числа (7, 41), называя число этих девушек.
Древнетюркские антропоморфные образы духов преобладают в пандемониуме сибирских татар. В лечении использовались вербальные способы воздействия на них. Для профилактики бытовали предостережения от встречи с ними, существовали неписаные правила выполнения бытовых норм. Бытовой ислам сибирских татар так же, как казахов, узбеков, таджиков, соединил языческие и мусульманские черты в представлениях о духах, причиняющих вред, вызывающих болезни. Существование представлений о духах, вызывающих болезни, создавало условия для развития магических средств и способов лечения, лечебных обрядов.
§2. Названия болезней.
Народные знания о лечении болезней сибирских татар содержат сведения о средствах и способах лечения, в них отражена тесная связь человека с природой. Содержание способов лечения и природных средств как «совокупности целесообразных приемов лечения»25 менялось в процессе социально-экономических, исторических трансформаций26.
У сибирских татар для обозначения болезней преобладали общетюркские названия, среди них были и слова арабско-персидского, монгольского происхождения. Болезнь имела общетюркское название аоврыв, древнетюркское слово чирь (болезнь) сохранилось у казанских татар, они называют болезнь чирь (чирьляв – болеть), у казахов этот термин обозначает болезнь желудка27, а у сибирских татар оно содержится в составе слова, обозначающего симптом черев (гниение), и термине, обозначающем болезнь зубов (черек тещ – гнилой зуб). По представлениям курдакско-саргатских и тарских татар, гниение происходило под воздействием сверхъестественных существ. Обряды проводили обычно при гниении мышечной или костной ткани, а более легкие недомогания лечили лекарственными снадобьями.
Увечья, последствия травм именовались имгяк, переломы – янчелек, «миртек» (термин был зафиксирован у тоболо-иртышских татар В.В. Радловым в XIX в.; mirtik – перелом)28. Обозначения травм обычно содержат образ действия, которым получены раны: разрыв кожи - ёра, кисек ёра, кровотечения при порезах - каонав, ссадина - «сытырык», царапина - тырналган йер. Таков же принцип создания следующих терминов: вывих - чыккан, растяжение - ёнгыш баосканнан сунг аовырытыв, грыжа (надсада) – эц(ч) елыв, пупочная грыжа - кентек тющкян. Название мастита (коп) возникло от способа лечения при помощи имитации откусывания, прикасаясь к больному месту губами, а не зубами (аовысман копмак).
Некоторые названия болезней в настоящее время перестали употребляться из-за активизации татарско-русского билингвизма, вытеснения языка сибирских татар литературным языком казанских татар. Сохранились старинные названия болезней: кунак – гостья, шотра - оспа, тиняк – понос, оцык уцып - воспаление почек, каора чычкак, каорасан, каорамык – тиф29, сейгяк - недержание мочи, тимряв, тос - лишай, саогав – золотуха, ишкянте - аллергия, чач – опухоль мышц конечностей («волос»), йылан корак (харах – монг. видеть, змеиный взгляд)30 – рожа. Неизлечимая в прошлом оспа, в представлениях татар, имела две стадии: кунак (гостья) - легкая форма, а кудрёт кунак – тяжелая форма, которая заканчивалась смертельным исходом, человек от нее синел (туклаган).
Названия заболеваний кожи, мышц и суставов (емшок йерь (ит), сюек сыслав) выражают симптомы или внешние признаки недуга: оврыв пывын - больные суставы, кюсен тортыв – судорога31, сетек пош - воспаление мочевого пузыря, мой совган - ожирение внутренних органов, эрен совган - нагноение, ёман щещ – опухоль, чемечке - прыщи (угри), тян посылыв - опрелость, «севяль» (в монгольском языке – сеёль32) - бородавки, терескяк - ячмень, кутыр - короста, пещкян - ожог, ущеткён - обморожение. Опухоли, возникшие от укусов насекомых, животных и от простуды, называли шеш, кот. Некоторые болезни получили названия по принципу смежности – по предметам, использовавшимся в лечении или оказавшимися причиной недуга. К примеру, лишай - чокмак авырыв - лечили прикосновением огнивом (чокмак), а опухоль, возникшую от занозы, называли чуптян шешек (опухоль от занозы).
В XIX в. под влиянием поволжско-приуральских татар в понятийной сфере народной медицины сибирских татар появились заимствования из их языка: корь - кысылч(ц)а, желтуха - сары аовырыв, тиф - тип аовырыв, каора чычкак, оспа – чэчэк (в монгольском языке - салхи цацак), желудочно-кишечные болезни - купкяк, туберкулез - упкэ оврыв, ёман йюткерек, педикулез - петляв, чесотка кыч(ц)ыв. При посредстве культурных связей с поволжскими татарами закреплялись и медицинские термины арабского Востока: лекарство - дэру, старческая болезнь - маораз, лечение - тявяляв (арабское слово дэгъва - лекарство) и др.33.
В названиях недомоганий нередко были заложены народные представления о характере болезненных явлений. Неожиданные заболевания обозначались глаголом тутыв (хватать), употребляемым в названиях сердечного приступа (йюрёк тутыв), эпилепсии (тутынык), удушья (тутык), как и у казахов, башкир, уйгуров 34.
Для определения болезни и боли обычно употреблялось слово аврыв или слова, обозначающие недомогания, восприятие внешних изменений кожи, тела: кыц(ч)ыв (чесаться), йонтрыв (гореть, жечь), таортыв (тянуть). Ощущение острой боли означало слово укчытыв (oq
·i –стрелок) 35 .
Термины заболеваний, причину которых видели в переохлаждении, были описательные - сывык уткэн (простуда проникла), салгын тийгян (холод ударил). Воспаление легких, бронхит, грипп, кашель назывались сывык тийгян, сывык уткян – «холод задел, затронул». Глагол затронул (тийгян, тийте, тия) в разговорном языке сибирских татар чаще всего употреблялся в контексте событий, связанных с насильственным воздействием: обидел, побил (тигйян), «не лезь» (тиймя), пристают (тияляр и т.д.). В названии сывык (салгын) уткян отражается изначальное понимание воздействия болезни на весь организм. Глагол «утев» означает проникновение (ср. в русском языке значение префикса в слове «простуда»). Словосочетание выражает значение «внедрения в организм инородного тела», в данном случае - сывык (салгын).
Представления о здоровье выявляются в разных формах приветствий и благопожеланий у сибирских татар. Формулы приветствия при встрече у татар имеют вопросительный характер: собственно татарские - исэн-саовмы, саовмы, исэнмесес (буквально, «Здоровы ли вы?») и арабско-персидские заимствования – сэлам алейкем, нихэл, хэл ничек (буквально, «Как здоровье?»). К ХХ в. у сибирских татар распространились перенятые от бухарцев и казанских татар формулы прощания арабо-персидского происхождения: вагалейкем сэлам, хуш бул. В корнях слов, имеющих значение здоровья (исэнлек, исэнлек-саовлык, саовлык, саов-сэламат сэламатлек), отражены представления об условиях его сохранения. Им является сохранение сознания, трезвости - ись, саовлык, разума - (о(а)гыл, о(а)кыл) и души - кут.
Прямое пожелание здоровья выражают слова, сказанные на прощание саов пул, исэн пул» (буквально, «будь здоров», «будь в здравом уме»). Нездоровые, неестественные состояния обозначались терминами исэр – глупый, исерек - пьяный, иссес – потерявший сознание, саовсыс – нездоровый. Слова, связанные с избавлением от нездоровья (смерти), от опьянения тоже содержат значение «спасение души и разума от вредоносной силы», например, коутылыв (спасение души), искэ килев (прийти в сознание), саоваев, айныв (выздороветь, прийти в себя, протрезветь, ср. с монгольским словом ойгыл – слабоумный, ой - память).
Сердечные и душевные недомогания татары связывали с болью главного физиологического органа – сердца, которое они воспринимали и как вместилище души. Это отразилось и в часто употребляемых ими словосочетаниях: сердце разорвется (йоурёк йорылаты), сердце выскакивает (йоурёк чыгып параты), сердце сильно бьется (йоурёк нык сугаты), сердце болит (йоурёк аврыйты), сердце «портится», страдает (йоурёк посылаты), на сердце действует (йоурёккэ тюща), на сердце ложится (йоурёккэ йотаты – имеется в виду вредное воздействие пищи), сердце знает (йоурёк пеляте), сердце не терпит (йоурёк тюсмий).
С воздействием пищи на сердце связывали различные недомогания. К примеру, считали, что тяжелая пища влияет на сердце (ложится на него), вызывая кишечные заболевания, а однообразное питание «задевает сердце», вызывая потерю сил.
Душевная болезнь в народном понимании связана с болью в голове и в сердце. Потеря разума (окылсысланыв, которыв) считается особо тяжелым заболеванием. Отсутствие разума приравнивалось к отсутствию души, потере счастья36, а пожелание психической болезни было равноценно пожеланию смерти. Таковы пожелания болезни у сибирских татар: «Пусть голова перестанет существовать (Пошынг петсен), «Пусть безумие ударит» (Шол торыгыр)37.
Тюркские народы Сибири связывали болезни души с воздействием сверхъестественных сил38. Это выявлялось в анализе представлений о болезни души (коут, йан) и понятий, которые использовались в тезаурусе больного и лекаря. Названия болезней обозначали и недостаточность ума, и необычные душевные расстройства. Обозначение душевнобольного арабским словом шол распространено у сибирских татар; интересно, что у арабов - это человек с вывихнутой или парализованной рукой, у казахов – старый больной человек, у киргизов - бельмо на глазу39. В таком многозначном бытовании термина выразилось житейское понимание значения болевых ощущений, изменяющих человеческое поведение40. Татарское слово коуторыв образовано из словосочетания «кот орыв» (бешенство, неожиданное изменение в поведении). Среди названий больных, у которых предполагали умственную неполноценность (акылсыс, сыяннаныв - сумасшедший, шошкан, шашен – религия у монголов, исяр, шол, кяс, дивана - юродивый, сумасшедший, и?елсев – глупость), были слова арабско-персидского и монгольского происхождения41.
Больные люди, которые не нарушали покой окружающих, вызывали у татар жалость, стремление помочь. Их считали несчастными-мескен, о них говорили: «Сюс кютярмий» (Не выдерживает тяжести слова). Грубое слово-авыр сюс считали причиной заболеваний сердца. «Тихих» помешанных жалели42, а с больными, проявляющими раздражительность, не общались, их называли исяр, шол», кяс, щимь43 (глупый человек, дурак). Курдакско-саргатские татары обычно называли дураков исяр, а тарские татары - мескен (жалкий), имгяк (увечный, по-монольски, эмгяг), объясняя тем, что мусульмане проявляют жалость к душевнобольным44.
Научные термины, связанные с болезнями, стали входить в речь сибирских татар в середине ХХ в. До этого времени в языке сибирских татар отсутствовали названия заболеваний, которые могли диагностировать только профессиональные врачи, например, высокое давление, гастрит, ревматизм.
Медицинские знания курдакско-саргатских и тарских татар имеют незначительные отличия в терминологии и способах подготовки лечебных снадобий от других групп татар. Большинство названий болезней имело древнетюркскую основу, некоторая часть имела арабское происхождение. Термин обычно указывал на больной орган и причины болезни. Основные понятия, обозначающине названия болезней, отражают влияние книжной мусульманской культуры на сохраняющую значительный пласт древнетюркских и монгольских терминов народную медицину сибирских татар.
§3. Врачеватели.
Образ врачевателя конца XIX – первой половины XX вв. в у сибирских татар трансформировался в течение нескольких веков. До XIII в., когда в Западной Сибири начало внедряться мусульманство, это был язычник, поклонявшийся духам и идолам (курчак)45. Слово «курчак» (кукла, статуя) могло быть широко распространенным обозначением идолов. На диалектах тарских и курдакско-саргатских татар оно звучит как «каовырчак», что соотносится со словом каовырыв (поджаривать пищу для духов) и каовырсын (перо – украшение головного убора изображения духа у татар и монголов)46.
В конце XIX – первой половине XX в. в деятельности врачевателей совмещались разные духовные традиции, а врачеванием занимались и священнослужители (муллы). Широкое распространение этого явления и у других мусульманских народов, несомненно, было «общемусульманской традицией»47. Реликты традиционных верований совместились с исламом48, найдя отражение в содержании способов лечения. Это произошло и в народной медицине у народов Средней Азии, Южной Сибири (у казахов, узбеков)49, где ислам не вытеснил шаманов. В исламе - официальной религии татар - название высшего божества Тенгри (Кудаой) заменилось именем Аллаха50. В их обрядах (ырым) духи предков получили имена пророков, праматери Евы (Хава-онабыс – наша мать Ева), хотя, как писал В.Н.Басилов, в официальном исламе нет канонизации51.
К концу XIX в. было распространено название врачевателей «табиб», «бо(а)кчы»52. Знатоки народных способов и средств лечения у сибирских татар отличались друг от друга по способам лечения и диагностики. В татарских аулах занимались лечением костоправы, травники, повитухи. До 1970-1980-х гг. к деревенским врачевателям обращались и при тяжелых травмах, и сильных кровотечениях, и хронических заболеваниях, а в сельские больницы - лишь с острой болью, а иногда и принудительном порядке для обязательного медицинского осмотра. Врач в России обычно воспринимался сельскими жителями как чиновник. Лечение болезней происходило в непрерывном процессе бытовой деятельности, тяжело больного человека лечили, когда он не имел возможности двигаться из-за сильного изнеможения. Видимо, это дало повод Ч.Ч.Валиханову писать, что у киргизов болезней было мало53.
Термины, связанные с врачеванием, у сибирских татар имеют разное происхождение в зависимости от социальных, культурных изменений в течение шести столетий. Врачеватели вели лечение от лица духов, а с принятием мусульманства - от лица пророков. В советское время в 1950-1960-е гг. татарские врачеватели стали говорить о сакральном целительском знании, полученном от предков (ота-бобалартан, ота-поппалартан, обышкалартан).
Древнейшее общетюркское и монгольское название лекаря, знахаря54 имче исследователи относят к общетюркско-монгольским55 словам (емч – у монголов, эмчи – у казахов; ota-emle – лечить, исцелять ota
·i-emi
·i - лекарь; imgekin – больной)56. Лечение с использованием заговоров у сибирских татар называлось имняв; имгяк означало «порченый» посредством колдовства и «увечный». Традиционно-бытовое лечение у тюркоязычных народов называлось им-том, у татар, кроме того, бытовало название лечения тявяляв (возможно, от арабского слова дэгъва или от персидского дэв(тэвэ) - дух)57. Монгольское слово дом вносит ясность в понимание парного слова им-том, распространенного у всех тюркских народов как обозначение народных лечебных действий58. Оно обозначает «знахарство», в тюркских же языках слово е(и)м имеет самостоятельно значение, а д(т)ом бытует как незначащий компонент парного слова.
Траволечение было более развито в лесостепной части Прииртышья у аялынских и туралинских татар. Травников называли утчы, такое название этого рода деятельности было общим для тюркских языков (ср. отчылы - в хакасском, утчы – в уйгурском, казахском, башкирском)59. Ут (трава) означало лечебное средство в древнетюркском языке-основе от ota - лечить60. Древнетюркский мир, несомненно, пользовался знаниями ota
·i - знатоков китайской медицины, которых правители посылали учиться в Китай61.
В языке сибирских татар утрачено значение слова ут (трава) как самостоятельного слова, хотя сохранилось слово утав (рвать траву с корнем). К примеру, душицу (по их представлениям, сильнейшую для лечения траву) сибирские татары называли йелыут, йелывыт, илют, ялывут, а казанские татары – мятрюшкя. Слово елы (ялы, илы) означало в татарском языке, как и казахском, уйгурском языках, «годовой, ежегодный или сильный, мерцающий»62. Сейчас такое значение утратилось: татары переводят название травы - теплый огонь. Восприятие душицы как сакрального лечебного средства выражается и в утверждениях с татар об излечении с ее помощью 77 (70, 90) болезней (у тюркского населения Сибири волшебные числа 9, 7, 40, 41)63.
Среди врачевателей сибирских татар были ясновидцы, которые умели предвидеть изменения в здоровье, предсказывать судьбу, ставить диагноз болезни не только по внешним признакам, но и посредством гаданий. К гаданию на 7 камешках и по лопатке животного64, которые знали сибирские татары, добавились знания, заимствованные от бухарцев о гадании на бобах-нугут (41 штука) и по книге гаданий, а от казанских татар пришло гадание по страницам Корана65.
В домусульманское время врачеватели обращались к книгам гаданий, к «шаманским книгам» (Irg bitig)66. Рукописные древнетюркские заговоры, заклинания (ogitmagli?) В.В. Радлов связывал с «переработанными в тюркских языках буддийскими сутрами»67. Влияние астрального культа бухарцев отразилось в гаданиях по книге «Фалнамэ», по которой гадали сибирские татары, они называли ее «Палкитаб». Одаренных врачевателей-ясновидцев стали называть заимствованным у бухарцев словом баогымцы или баокчы68 (баогыв – видеть). Такое название знахаря было широко распространено у тюркоязычных народов, в частности, у казахов, ногайцев. Как и ногайцы, татары называли их «знающими» - белемле, белгеч (ср. с ногайским словом билимши)69. Сами гадатели и врачеватели говорили, что их ясновидение и исключительные способности объясняются помощью духов.
«Табибами», «табибче»70 в ХХ в. татары называли обычно людей, умевших лечить посредством массажа (сылав). Они лечили пупочную, паховую грыжу, поясницу, спину, умели соединить сломанные кости, вправить вывих. В Усть-Ишимском районе (в аулах Ашеваны, Тебендя, Саургачи) особенно были известны женщины, умеющие править живот бездетным женщинам. Костоправами обычно были мужчины. Массажем при лечении опухолей, при болях в полости живота, при радикулите занимались чаще женщины. Сильные костоправы практиковали в ХХ в. в ауле Ильчебага (Курты) Усть-Ишимского района. В настоящее время там живет единственный потомственный практикующий костоправ - Кучуков М.Б. (1937 г.р.). В каждом ауле были повитухи (палапак(ц)чы - дословно, няни). Лечением детских недугов занимались пожилые женщины. Стремились овладеть народными знаниями по исцелению детских недомоганий также женщины фертильного возраста.
До второй половины ХХ в. активно бытовали знания о родовспоможении. В татарских аулах женщины обычно рожали в домашних условиях, без помощи врача. Родильные отделения находились в районных центрах. В этой сфере деятельности, как и в лечении женских и детских заболеваний, в основном задействованы женщины пожилого возраста. Кожные и простудные заболевания излечивались травниками обоего пола пожилого возраста. Для исцеления от нервных, психических заболеваний обращались к пожилым людям, обладавшим духовным званием, знавшим суры Корана, обладавшим даром внушения.
Названия врачевателей сибирских татар связаны с глаголами, обозначающими поклонение богу, духам: (баогыныв, таобыныв, инаоныв - молиться). Слово (аорбыв) обозначало действия по наведению чар, колдовства. Для исцеления сибирские татары обращались и к колдунам (аорбывчы)71.
У сибирских татар не было ограничений в выборе пола врачевателя: лица и женского и мужского пола нередко становились ими. Женщины, занимавшиеся лечением, считали, что они вправе лечить лишь по достижении климактерического периода (кюрем кюрмяв). Наиболее общие черты характера врачевателя у сибирских татар таковы: коммуникабельность, настойчивость, бесстрашие, скромность. Надо сказать, что скромность эта особого рода: нередко они скрывали свои способности.
В ХХ в. врачеватели объясняли выбор своей «специальности» тем, что в их роду (тугуме) были врачеватели. Имен таких предков, как правило, не могли назвать, по словам А.М.Сагалаева, традиционное мировоззрение зиждется на анонимных стереотипах72. До советского периода муллы в татарских аулах, помимо выполнения прямых обязанностей, были и учителями, и врачевателями. Их называли «пилгеле кеше» (буквально, «отмеченный» человек); в 1930-1980-е гг. врачеватели нередко практиковали тайно, за исключением костоправов. Чаще всего это были были муллы или образованные люди, знавшие арабскую графику, Коран (его часто называют Книга - Китап). Доисламское общество боялось силы молитвы: «язычники топтали, жгли все написанное на бумаге, не почитали богословскую литературу»73, а у мусульманских народов Книга (Коран) считалась посланницей Аллаха. Для кровопускания и удаления больных зубов обычно обращались к русским ветеринарам, поэтому за ними закрепилось русское название умельцев «отворять кровь» - коновал.
Из терминов, обозначавших врачевателей у сибирских татар, к середине ХХ в. утратились заимствованные у бухарцев слова порхон, пайпитче, исчезло и среднеазиатское название повитухи «кентек мома», «мома»74, осталось пяпче (пяппя, бябий – ребенок). Общие для тюрков Центральной Азии слова - абилек (абей - бабушка), инялек (иня - мать), кентек иня (пуповинная бабушка) - обозначают повивальных бабок. Повивальные бабки почитались у татар, как и у других народов75.
Словесные формулы, содержащие пожелания здоровья, заклинание болезней, тексты молитв, произносились знахарями вполголоса или шепотом, в быстром темпе, при этом глаза больного и пациента не встречались. Пристальный взгляд во взаимоотношениях сибирских татар не одобряется так же, как громкий разговор. Молчание при массаже, произнесение лечебных слов и текстов негромким голосом является одним из главных условий успешного лечения. Знахари стремились внушить своим пациентам чувство опасности, связанное с разглашением тайны лечения (овыс пяйляв - завязывание рта). В настоящее время врачеватели у сибирских татар в лечении используют исламские молитвы, говоря, что лечат с разрешения Аллаха, при этом их поведение иногда напоминает поведение шаманов.
Передача знаний и их сохранение происходили внутри семьи, реже возникали случаи посвящения в «профессию» посторонних людей. У сибирских татар это осуществлялось посредством подражательных действий начинающих врачевателей в процессе лечения их «учителями» пациентов. Они перенимали знания о лечении, о подготовке лечебных средств, учились элементам гипнотического воздействия. Сохраняется своеобразный кодекс врачевателя: не обсуждать свой дар лекаря, не лечить часто и всех подряд, помогать только очень тяжелым больным, не гордиться своим умением, не передавать знания старшему по возрасту, опасаясь утраты дара. Знания о лечении передавались без особых предпочтений. Иногда знания приобретали в процессе самолечения и травм, преодоления трагических ситуаций. Так, повитуха в ауле Берняжка Большереченского района, которая родилась однорукой, начала принимать роды, после того, как родила сама.
Врачеватели мотивировали выбор преемника тем, что чувствовали его скрытые способности, они считали, что у преемника видна «теплая звезда во лбу» - йеллы юлдыс. Бытовало мнение о подлинности знаний лекаря по тому, как он брал плату за лечение. Неоднократно встречались суждения о том, что настоящий лекарь берет то, что дают, а иногда и вовсе не берет. Врачеватели у курдакско-саргатских татар говорили, что, собирая подарки, они отдают силу, у тарских татар считалось, что сила врачевателя, отданная во время лечения, возвращается с вознаграждением за лечение.
Врачеватели сибирских татар конца XIX–XX вв. совмещали роли священнослужителя и знахаря. Использование в лечебных обрядах языческих и мусульманских ритуалов и атрибутов воспринималось ими как органичное сочетание элементов врачевания. Они сохраняли знания домусульманских предков о лечении, придерживались языческих правил при проведении лечебных обрядов и постепенно совмещали их с использованием обрядовых действий, предписанных исламом.
Примечания.
1. Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: история и культура. Новосибирск, 1996. 3-33.
2. Потапов Н.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1972. С.244; Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С.279.
3. Крывелев И.А. Религиозная картина мира и ее богословские модернизации. М., 1968. С.119.
4.Сухарева О.А. Мать и ребенок у таджиков// Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана М., 1978. С. 29; Снесарев Г.П. Указанные работы; Басилов В.Н. Указанные работы. 1992, 1993.
5. Коръ?н т?фсире. Казан: Риц «Дом писателя», 2001. (Коран. Преграды, аяты 11-27). С. 60.
6. Насыйри К. Сайланма эсерлэр (Избранные произведения). Казань: Татгосиздат, 1959. С. 200.
7. Древнетюркский словарь. М., 1969. С.368.
8. Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в 5 томах. Т.1. Алма-Ата, 1961. С.359.
9. Снесарев Г.П. Под небом Хорезма. М., 1976. С. 24.
10. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1992. Потапов Л.И. Указанная работа. С.80-81.
11. Древнетюркский словарь. С.362 [2].
12. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.320-366.
13. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. 1992. С.230
14. Снесарев Г.П. Указанная работа.1976. С.24-25.
15. Коръ?н т?фсире. Аяты 2:96.
16. Кустова Ю. Г. Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов. СПб. 2000. С.27-29.
17. Кустова Ю.Г. Указанная работа. С.28; Сухарева О.А Указанная работа.1976. С.26.
18. Молдобаев И.Б. Эпос "Манас" о народной медицине киргизов/ Традиционная этническая культура и народные знания. М., 1994. С. 95; Коръ?н т?фсире. Аяты 2:96..
19. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.475.
20. Басилов, Культ святых в исламе. С. 132.
21. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С. 462 .
22. Снесарев Г.П. Хорезмийские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М.: Наука, 1983. С.35, 37, 63; Он же Указанная работа. 1976,. С.26, 32, 37; Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. С.179.
23. Древнетюркский словарь. 369.
24. Алексеев Н.А.. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980.
25. Басилов В.Н. Указанная работа. 1992. С.88; Он же и Кармышева Дж.Х. Ислам у казахов. М., 1997. С.46-49.
26. Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Указанная работа. С. 3-35.
27. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.337.
28. Древнетюркский словарь. С.234.
29. Слово «кара-черный» входит в состав слов, обозначающих особо тяжелые болезни: карикезян (тиф), карисан (сибирская язва) - Уйгурско-русский словарь. М., 1968. Составитель Наджип Э.Н. С.582 , 584.
30. Болгакбаев Б. Проклятия и благопожелания в казахском языке/ Казак тiлi тарихы мен диалектодлогиясынын мэгнелелери. Алматы, 1960. С.59.
31. Корень «кюзен»(кезян) употребляется в составе слов, обозначающих болезни сердца, мышц конечностей, тиф (Ср. Уйгурско-русский словарь. С.583.).
32. Монгольско-русский словарь. М., 1957. С.143.
33. Арсланов Л.Ш. Язык карагашей-ногайцев Астраханской области. Набережные челны, 1992. с135; Насыйри К. Сайланма эсэрлэр.С.110; Монгольско-русский словарь. С.346.
34. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С. 357; Кузеев Р.Г., Моисеева Н.Н. Об этнических связях тюркских народов евразийских степей в эпоху средневековья и новое время// Этнография и историография. Омск, 1984. С.9.
35. Древнетюркский словарь. С.366.
36. У древних тюрков существовала пословица: "Душа - счастье" (Кут - бэхет)// Татар халык ижаты - татарское народное искусство. Казань, 1987. С.234.
37.Тумашева Д.Г. Кюнбатыш себер татарларнын теле: грамматик очерк hэм сyзлек. С. 69.
38. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980; Он же: Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири.
39. Гарэпчэ-татарча-русча алынмалар сyзлеге (Словарь арабско-татарско-русских заимствований). С.30; Башкирско-русский словарь. Уфа, 1996.С.124; Казахско-русский словарь. Алма-Ата, 1988. С156; Бойбосунов А.А. Донаучные представления киргизов о природе. - Фрунзе, 1990. С. 38.
40. Муканов М.М. Психологическое исследование рассудка в историко-этнографическом аспекте: Автореф. диссерт. На соиск. уч.степ. докт. псих. наук. М., 1989. С. 28.
41. Троицкая А.Л. Из прошлого каландаров и маддахов в Узбекистане// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. С. 42, 219; Монгольско-русский словарь. С.648, 672.
42. «В древней медицине тихие помешанные - любимцы богов. Мусульманский Восток благородно относился к своим душевнобольным: ислам сеял медицинское просвещение: больницы были в Багдаде в IX в., там велись записи о наблюдении; врачи в Дамаске читали лекции в перерывах между лечением; в Каире было отделение для душевнобольных в 854 г.» (Каннабих Ю. История психиатрии. М., 1994. С.127, 301, 378).
43. Ислам, общество и культура: Матер.международн.науч.конфер. "Ис ламская цивилизация в преддверии XXI века (к 600-летию ислама в Сибири)"/Отв.ред. Н.А.Томилов. Омск, 1994.
44. Сарыбаев Ш. К вопросу о казахских и монгольских языковых связях// Казак тiлi тарихы мен диалектодлогиясынын мэгнелелери. Алматы, 1960. С.81.
45. Селезнев А.Г. К характеристике шаманских атрибутов барабинских татар. С. 85; Кадырова Л.М. Иррациональные народные медицинские знания сибирских татар Омской области. С. 38-40; Она же: К проблеме отражения религиозного синкретизма в народных знаниях сибирско-татарского населения С. 189-191.
46. Селезнев А.Г., Томилов Н.А. Некоторые проблемы изучения ислама в Сибири// Ислам, об щество и культура.1994. С. 127-133; Селезнев А.Г., Ахметова Ш.К. О мусульманско-языческом синкретизме у народов Западной Сибири// Народы Сибири и сопредельных территорий. Томск, 1995. С. 263-272.
47. Ярлыкапов А.А. Феномен ЙИНЛИ МОЛЛА в духовной культуре ногайцев// «Избранники духов» - «Избравшие духов»: Традиционный шаманизм и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937-1998)/ Сб. статей. М.:ИЭА РАН, 1999. С.284
48. С.10; Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М: Мысль, 1970. С.3, 5, 8; Валеев Ф.Т. О религиозных представлениях западносибирских татар// Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М.: Наука, 1978. 320-331; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1992.
49. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.365-366, 379. С сарказмом характеризует Ч.Валиханов носителей мусульманской веры: «Степь сделалась доступной в начале XIX в. казанским и тобольским татарам (полуграмотным татарам-муллам). Шаманов называли словом «шам» у киргизов, а у уйгуров так называли «грамотников», у таджиков – певцов (С.365);
50. Валеев Ф.Т. Сибирские татары. Казань: Татарск. кн. издат.1992.; Потапов Н.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1972. С. 13-14; Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. СПб., 1994. С.82 .
51. Басилов В.Н. Указанная работа. 1970. С.8; Потапов Л.И. Указанная работа. С140.
52. Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Указанная работа. С.132; Кадырова Л.М. Народные лекари у сибирских татар// Культура и интеллигенция России в эпоху модернизации (XVIII-ХХ вв.). Омск, 1995. С. 214-218.
53. Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений. С. 357. В монгольском языке багш – учитель (Монгольско-русский словарь. С.346).
54. Басилов В.Н. Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М.: Наука, 1992. С.8, 32.
55. Сарыбаев Ш. К вопросу о казахских и монгольских языковых связях. С. 57. Сарыбаев пишет, что этот термин Ч.Валиханова чрезвычайно удачен для лингвистов,
56. Древнетюркский словарь. С.134 (по Рахмати).
57. Снесарев Г.П. Указанная работа. 1983. С. 13; Он же: Указанная работа.1976. С.23.
58. «Ем-дом» в монгольском языке - целебные средства. Сарыбаев Ш. К. Указанная работа. С.51, Орузбаева М.Н. Некоторые заметки о парных словах. С.100.
59. Бутанаев В.Н. Хакасско-русский словарь. С.94.
60. Древнетюркский словарь. С.134.
61. Кормушин И.В. Тюркские эпитафии. Тексты и исследования. М.: Наука, 1997. С.141
62. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Выпуск 5. СПб., 1909. С. 19, С. 555.
63. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа.. С.365. У казахов 90 (туксан) – волшебное число».
64. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа.. С. 41,129; Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Указанная работа. 1996. С.13; Алексеев Н.А. Указанная работа. С.204.
65. Насыйри К. Сайланма эсэрлэр. С.109.
66. Потапов Н.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1972. С.148; Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и изследованiй алтайского миссионера В.И.Вербицкого.М.,1893. С.17; Басилов В.Н. Указанная работа. 1970.С.28,29,30.
67. Древнетюркский словарь. 1969. С.369 (Tisstiiustick/ Ein in turkischer Sprach bearbeitetes buddistische Sutra. XII/ St-Peters, 1890. Там же говорится о древнем уйгурском лечебнике (Рахмати Г.Р. 1930, с.481, 473); Band W. und A. von Galain.Turkische Turfan Texte. Bruchlicke eines Wahrsagebuches SPAW. 1929 XV. P.241-268.
68. Теш юрау китабы: Тэгъбирнамэ, юрамышлар, ырымнар (Толкования, гадания, заговоры). Научно-популярное издание (Составитель М.Ахметжанов). Казань: Татарск. кн. изд-во, 1991. С.3-8.
69. Ярлыкапов А.А. Указанная работа. С.277, 279,286.
69. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.375. Казахские «баксы, бакшы» лечили от лица духов персте (пярий) они, считали, что болезни от духов. Ср. «бахшы», «бикши», момо порхан полчы мома бытовавшим у узбеко (Л.А.Фирштейн); Гарэпчэ-татарча-русча алынмалар сyзлеге Т.2. - с.353.. В процессе культурного взаимодействия с узбеками, таджиками слово «табиб» заимствовано из арабского языка.
70. По Ч.Валиханову, «табынмак» у татар и у киргизов – поклонение-табыныв, моление, покрение идолам-путка, огню-утка, луне-айга. Лечением у киргизов, как и у татар, занимались и предсказатели-баксы, бакшы от лица духов персте (пярий).
71. В д.Берняжка Большереченского района Омской области нами зафиксировано название тугума (родового подразделения) арбынов, предки которых были колдуны. В киргизском эпосе «Манас» «арбын-кулун» - заколдованный жеребенок. В монгольском языке слово арвис обозначает «знание, ученость» (Монгольско-русский словарь. С.41).
72. Сагалаев А.М. Символ и архетип. Урало-алтайское мировоззрение. С. 22.
73. Снесарев Г.П. Хорезмийские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. С.36; Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. С.25.
74. Кустова Ю. Г. Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов. СПб. 2000, С. 31: у хакасов повитуха - инейджи, киндик иче.
75.Сухарева О.А. Указанная работа. 1978. С. 23; Кустова Ю.Г. Указанная работа. 1992. С. 31.
ГЛАВА 3. ОСНОВНЫЕ СРЕДСТВА И СПОСОБЫ ЛЕЧЕНИЯ
Для народной медицины характерна направленность к устранению симптомов недомоганий (этиотропность). Средства, использовавшиеся в бытовом лечении сибирских татар, чаще всего имели растительное и животное происхождение, реже применялись минералы, металлы. Их дозировку производили следующим образом: измеряли щепотью «цем-цем» (у тарских татар), «чемтек, чем-чем» (у курдакско-саргатских татар), горстью (овыч, у(ц)ч); глотком (йоутым). Эта дозировка по-другому именовалась перибяц (немного). Врачеватели обычно предписывали пить столько лечебного отвара, сколько вмещает желудок (кюпме сыяты). Лечебные препараты, как правило, готовили в период новолуния. Диагностика производилась визуальными, акустическими, тактильными способами.
Находили применение гидротерапия, гирудотерапия, уринотерапия. Татары придавали огромное значение питанию как средству профилактики и лечения. Большинство лечебных средств изготавливались на основе воды и молока из растительных и животных продуктов питания. Гидротерапия использовалась в лечении простудных заболеваний. Горячей водой татары грели ноги при головной боли; после лечения больной должен был тепло одеться и выпить 2 - 3 чашки густо заваренного горячего чая.
Прием лекарственного снадобья представлял собой своеобразный обряд, включавший термическую обработку лекарственных средств, беседу о способе приема, произнесение молитвы. В случае, если болезнь была тяжелая, лекарь посещал больного для повторения лечения и на стадии выздоровления.
§1. Средства животного происхождения.
Представления о влиянии питания на здоровье отражают древние способы использования пищи (мяса, жиров, сливочного масла, молока) в профилактических и лечебных целях. Они характерны также для медицины монголов, китайцев, у которых и в приветствии выражена мысль о питании как главной жизненной ценности: «хаолама» - поели ли, здоровы ли.1
Сибирские татары обычно использовали средства животного происхождения для прогревания травмированных органов тела, а также для остановки кровотечения и заживления ран. Из препаратов животного происхождения сибирскими татарами в лечении использовались шерсть, жиры, молоко, желчь.
При возникновении боли в местах переломов и ушибов делали прогревание посредством компресса из весенней жирной (согызлы - букв., смолистой) овечьей шерсти (куй йоне), пропитанной конским калом (ат бугы) или смоченной мочой больного. От боли после ушиба или вывиха избавлялись, укутывая конечности свежей (недавно состриженной) овечьей шерстью, пропитанной детской мочой (пола сетек). У аялынских татар при вывихах (цыккан) яичным белком смазывали больное место, укрывали его шерстью овцы, затем перебинтовывали кусками старой одежды.
Открытые раны нередко лечили с применением шерсти. Раны окуривали или накладывали на них паленую шерсть. После укуса бешеной собаки татары прикладывали к ранке пепел, полученный от сжигания клочка шерсти укусившей собаки. Иногда рану от пореза посыпали пеплом, полученным после сжигания овечьего войлока, для этого кусочек войлока отрезали от валенок или конской упряжи. При сильном кровотечении (кон огыв) применялось окуривание (тютётев, тютен - дым) кровоточащей раны, кроме этого курдакско-саргатские, а именно тарские и тавско-утузские, татары прикладывали к ране паленую овечью шерсть. Ялуторовские татары окуривали раны не только шерстью, но и кухонной тряпкой. Соленой овечьей шерстью (шурпокта) тоболо-иртышские татары снимали болезненные ощущения при растяжениях, вывихах, заболотные татары (ясколбинские) делали накладки из овечьей шерсти, соли и дегтя2. Аялынские, как и ялуторовские, татары, кроме этого кипятили овечью шерсть и прикладывали к телу при царапинах и ссадинах3.
Практиковалось лечение с использованием шерсти животных и при нервно-мышечных заболеваниях. От ломоты (чянцев) в костях рук и ног обычно избавлялись, греясь теплой овечьей шерстью. Баранья шкура, которая составляла основу для изготовления зимней одежды, постельных принадлежностей, считалась сильным средством исцеления. Так, ее использовали для лечения больной поясницы (пиль) и спины (ортка, орга). Человека с больной спиной или поясницей лечили в теплой бане, его заворачивали в шкуру только что зарезанного барана, и он лежал так не менее часа. После такого лечения боль, по свидетельству информаторов, совершенно проходила.
Тарские татары кипятили и накладывали на больные руки и ноги соленую овечью шерсть (шурпакта - соленая вата, шерсть)4. Курдакско-саргатские татары, кроме того, делали компрессы на больные суставы на руках и ногах из овечьей шерсти, пропитанной коровьим калом. Больные суставы грели собачьей шерстью (эт йоны), смоченной в детской моче с солью. Тоболо-иртышские татары, как и барабинцы, использовали целебные свойства собачьей шерсти. Для снятия болезненных ощущений в нижних конечностях они шили из собачьей шкуры длинные чулки и носили их, не снимая. Для профилактики и снятия болезненных ощущений при радикулите носили широкие пояса из собачьей или козьей шкуры, а также длинные жилеты (и?сес кием), при головной боли женщины надевали вязаные из собачьей шерсти платки, а мужчины - маленькие круглые шапочки.
При лечении опухолей, нарывов использовали шкуру и шерсть других животных. Для снятия воспаления к телу прикладывали заячью кожу (куян тире), предварительно смочив ее в мыльной воде (соб(м)ын сыв), по возможности вместо заячьей или другой шкуры использовали змеиную кожу (елан тире). Змеиная кожа считалась сильнейшим средством воздействия при воспалении и нагноении мышц. Сибирские татары собирали в лесу и хранили змеиную шкуру для использования при лечении.
Прикладывали змеиную шкурку к опухоли. Для излечения шкуру смазывали свежей сметаной (коймак) и прикладывали к опухшей мышечной ткани. Помимо этого, лечили, привязывая к больному органу сухую красную тряпку, или парили его смоченной в горячей воде змеиной шкуркой.
Моча является одним из наиболее древних лекарственных средств, известных человечеству5, у татар тоже применялась моча (сетек). Мочой, предпочтительно детской, лечили раны, порезы, глубокие царапины (ёра, кисек, сытырык); для этого в моче смачивали чистую тряпку (чубрёк) и прикладывали к телу. Мы наблюдали лечение рваной раны от рыболовного крючка у одиннадцатилетнего мальчика. Его отец (куртак) несколько дней прикладывал к ране на руке ткань, смоченную в моче мальчика, рана зажила быстро. У тавско-утузских татар не только прикладывали тряпку, смоченную в моче, к нарывам, ранам, но и пили мочу, если предполагали, что в брюшной полости живота произошло кровоизлияние от ушибов. Применение мочи в лечебных целях было активным у тюркских народов до принятия мусульманства. Обмывание мочой у сибирских татар сохранилось при лечении больных глаз и обмывании ран. Мусульманство постепенно вытеснило это распространенное у тюрков средство лечения6. Так, проклятия сибирских татар «Авсы?а сиин» - «В рот твой помочусь», «Эчен? сиин» - «Во внутренности помочусь» - отражали худшую степень оскорбления.
Интересным является применение человеческого кала (пукх) у тавско-утузских татар, которые при лечении нарывов прикладывали собственный утренний кал, завернутый в ткань, и плотно перевязывали. По словам информаторов, при этом испытывали сильную боль, усиливалось выделение гноя и гнойного стержня из нарыва, но излечение происходило в течение суток. Для лечения лишая больной участок кожи смазывали заквашенным куриным пометом (т(о)авык пугы)7. К обожженной и обмороженной коже иногда прикладывали толченый овечий кал (куй пугы)8.
Среди народных способов лечения у сибирских татар следует выделить применение желчи домашних животных, птиц, рыбы. Нарывы лечили коровьей и гусиной желчью: прикладывая к ним смоченные в растворе желчи кусочки ткани. Желчью лечили опухшее горло (томак шешев - опухание горла). Растворами с медвежьей, коровьей, гусиной, куриной, вороньей, рыбьей (налимьей, карасьей, щучьей) желчью (уте) полоскали горло: желчь высушивали на солнце или в жаркой хлебной печи, из нее делали порошок, перед применением этот порошок растворяли в теплой воде. Для лечения опухоли в горле татары-куртаки пили густой раствор гусиной или рыбьей желчи. Для этого шепотку (ц(ч)емтек) порошка из желчи заваривали в горячей воде и пили по одной столовой ложке три-четыре раза в день. Чаще других использовали в лечении рыбью желчь куртаки и аялынцы. Это, видимо, объясняется тем, что у них было больше развито рыболовство.
Порошки для лечения воспалительных процессов делали из органов животных, рыб. Так, сибирские татары брали щучий зуб (цурагай теще), толкли его в порошок (предпочтительно от крупной щуки) для лечения зубов: этим порошком присыпали больную десну или засыпали его в зубное дупло. У тарских татар, как и хакасов и алтайцев, было распространено лечение куриными желудками (путэгэ). Желудки мыли, отделяли и убирали внутреннюю пленку, сушили, толкли и хранили для лечения. Их глотали, запивая кипяченой водой от боли в желудке. Есть сведения, что ими лечили и кашель.
Для лечения бельма (помутнения роговицы глаза) промывали глаза детской мочой (норасита пола сетеге). При этом имело значение, чью мочу брали: женщине промывали мочой мальчика, а мужчине - мочой девочки.
Из средств животного происхождения одним из самых распространенных, видимо, является жир животного, птицы, рыбы. Их использовали для лечения кожи, желудочно-кишечных болезней, простуды. Причем, медвежий жир считали, наиболее сильным лекарством и говорили, что он помогал от всех болезней. От туберкулеза помогал не только нутряной бараний, но и свиной жир.
Ожоги (пещкян) и обморожения (ущеткён) лечили при помощи гусиного сала (кос мое), бараньего жира (куй мое) и рыбьего жира (полыкх мое), который вытапливали из жирной печени налима. Жиром мазали больную кожу 1-2 раза в сутки. Рыбий жир, сливочное масло, простоквашу (уегон сют) использовали перед мытьем головы от перхоти (ко(а)втан). Сливочным маслом смазывали кожу детей грудного возраста для предохранения от опрелости. Грудных детей начинали прикармливать, давая им сосать кусочки вареного бараньего жира, рыбий жир, свежее сливочное масло на кончике чайной ложки (пол кошык).
Горячие жиры, отвары с жиром пили натощак несколько раз в день, когда лечили желудок, органы дыхания, или делали с ними компрессы при заболеваниях суставов для прогревания при простуде. Во время заболевания одного из членов семьи женщины готовили больше блюд на жировой основе в зависимости от сезона. Летом для лечения резали барана только в случае тяжелого заболевания, обычно заготавливали во время заготовки мяса впрок бараний или коровий жир. Рыбий жир собирали во время варки рыбы в интенсивный рыболовный сезон (весной и летом).
Болезнь, называемую «пуклёсин» (камень в желудке или другом внутреннем органе) лечили, выпивая стакан нагретого коровьего жира. По представлению врачевателя, жир застывал вокруг камня, обволакивал его, а камень затем выходил из тела человека вместе с калом. От боли в желудке также пили медвежий жир (оев мое). Лечили желудок бараньим жиром (куй мое), а также нутряным коровьим (тунг мой, сыер мое), барсучьим (пурсык мое).
Сибирские татары применяли горячие отвары с животным жиром от воспаления легких - теплый жидкий медвежий жир, от туберкулеза – собачий, медвежий и барсучий жир, от кашля – кипяченый в молоке с перцем и с луком бараний жир.
При простуде, ломоте, боли в суставах на ночь принимали теплый бараний жир или насыщенный этим жиром бульон (шурба), а также прикладывали к суставам или груди ткань, пропитанную бараньим, потом укрывались (пюргянев) двумя одеялами (юрган) или ложились спать под одеяло в одежде, чтобы пропотеть. От сильного кашля сибирские татары принимали жир барсука (пурсык мое) и козы (кяч(ц)я (мяцкэ) мое), козий жир аялынцы, кроме того, применяли для массажа суставов при простуде.
Туберкулез (упкэ оврыв, ёман юткерек) татары лечили многими средствами. Тавско-утузские татары измельчали в ступе яичную скорлупу, разводили в воде, пили по одной чайной ложке три раза в день. Горячее жидкое овечье и козье сало применяли от туберкулеза по одной столовой ложке три раза в день: полкилограмма жира кипятили в одном литре коровьего молока. Смесь из одной столовой ложки горячего бараньего жира, одной столовой ложки алоэ, одной столовой ложки меда принимали три раза в день перед едой. Куртаки употребляли молоко с медом, который привозили из Оренбурга. Тарские и курдакско-саргатские татары использовали для лечения от туберкулеза кумыс из кобыльего молока, аялынские татары пили и собственную мочу (сетек).
Тоболо-иртышские татары, как и барабинские, использовали лечебные свойства молока. Широко было распространено лечение при помощи меда. При простуде больному предписывали съесть одну столовую ложку меда и запить ее стаканом кипяченого молока раза в день. Горло лечили кипяченым молоком (койнаган сют) с овечьим жиром. Грудь и горло намазывали жиром, обматывали их тонкой бумагой, больного укладывали в постель, лечение сопровождали многократным питьем горячего молока с топленым бараньим жиром, сливочным маслом или медом. Использовали жирное молоко, как и сливочное масло, также и при запоре. Молоком лечили последствия змеиного укуса. После укуса змеи пили много молока, а также держали укушенное место в свежем и кислом молоке или в воде. Сливочное масло использовалось в профилактике недомоганий кормящей матери и новорожденного. Оспу сибирские татары пытались лечить горячим коровьим маслом. Знания о молоке как лечебном и волшебном средстве были широко распространены в тюркском мире9. Его пили для лечения заболеваний сердца. Рану после укуса змеи сразу мыли коровьим молоком, считая, что молоко вытянет змеиный яд.
Сибирские татары умели лечить последствия удара молнией (ночагай) для того, чтобы не болели суставы. Человека закапывали в землю или клали в большой сосуд с молоком, пока он не приходил в себя (хяль олганч(ц)ык) после удара. Информаторы сообщили о женщине, которую после удара молнии положили в яму с налитым туда молоком семи черных коров, в яме она лежала 3 часа, а потом по шею ее закопали в сырую почву, «чтобы электричество ушло в землю». Женщина выжила после удара; интересно, что она занималась гаданием, предсказаниями судьбы, к старости страдала психическим заболеванием.
В полноценном питании татары видели способ сохранения здоровья. Предпочтительное употребление в пищу конины и баранины объяснялось пользой, целебной силой, заключенной в них. При этом сибирские татары, как и киргизы, в отличие от казахов, считали лакомством мясо с крестца и тазовой части, а голову считали «ничтожной едой»10. Существовало мнение, что съеденный костный мозг животного питает суставы, а мясо – укрепляет кости. Для прогревания использовали шкуру, кал, мочу овцы, лошади, коровы.
Применение подобных средств лечения определялось родом хозяйственных занятий, а также предпочтениями в использовании традиционных продуктов питания как обрядовой пищи в исламских обрядах.
§2. Средства растительного происхождения.
В использовании целебных свойств лекарственных растений проявляются знания об адаптивном взаимодействии человека и природы, а также видна роль биологических факторов в поддержке жизнеспособности населения11. Материалы исследований по траволечению показывают, как эффективно находят пути для взаимообогащения и взаимодействия этническая и научная медицина12.
Изучение траволечения у разных народов помогает решению некоторых проблем профессиональной медицины. К примеру, проблемой научной фитотерапии остается изучение воздействия внешних и внутренних факторов среды (климата, почвы и др.), в которых складывалось необходимое количество активных веществ в растениях. Кроме того, мало изучен вопрос о внутривидовом разнообразии лекарственных дикорастущих растений. Успех лечения лекарственными растениями зависит от правильного приготовления препаратов из лекарственного сырья. Обыкновенное заваривание (заливание) кипятком и процеживание вытяжки минут через 1530 совпадает с формой подготовки лекарственного растения в быту. В народной медицине распространено заливание кипятком всех растений, а отвары из древесных растений для лечения заболеваний дыхательных органов рекомендовалось пить в горячем виде в больших объемах13. В профессиональной медицине рекомендуют одревесневшие органы растения (стебли, корни, кору, древесину) настаивать более продолжительное время (до 12 часов) и затем нагревать, а из сборов, содержащих эфирные масла и другие летучие ароматические вещества, получать вытяжки холодным способом.
Фитотерапия рекомендует применять свежеприготовленные в домашних условиях чаи (настои) и отвары (декокты) из одного или нескольких видов растительного сырья. Терапевты предписывают небольшое число лекарственных растений. Многие лекарственные растения прописывают все еще на основании результатов их долголетнего применения в практике и на основании опыта народной медицины.
В народной медицине сибирских татар при заболеваниях почек и мочевыводящих путей с успехом применяют плоды можжевельника, хвощ полевой, плоды шиповника. Крапива двудомная (LJrtica dioica L.) назначается как мочегонное средство при заболевании почек. Оказывают антисептическое действие на мочевые пути и назначаются при воспалении мочевого пузыря как болеутоляющее брусника (Vaccinum vitis idaea L.), береза и лук репчатый14, лопух15.Благоприятное действие при острых и хронических гастритах, так же, как и при язве желудка, оказывают растения, содержащие азулен: ромашка лекарственная (Matricaria chamomilla L.) и тысячелистник обыкновенный (Achillea millefolium). Среди растений, активирующих секрецию желудка и возбуждающих аппетит, содержащих горькие гликозидные вещества, и растений, содержащих эфирные масла, полынь горькая (Artemisia absinthium L.), тысячелистник обыкновенный. При недостаточности и отсутствии менструаций врачи прописывают пижму (Tanacetum vulgare L.), однако при ее применении следует быть осторожными, так как она оказывает абортивное действие. Абортивное действие растения основывается на вызываемой содержащимися в ней эфирными маслами сильной гиперемии тазовых органов и повышении тонуса мускулатуры матки. Противовоспалительное и кровоостанавливающее качества тысячелистника были знакомы разным народам в древнее время16.
Для улучшения желудочно-кишечной секреции важное значение имеют и те травы, которые употребляются в качестве приправ - душица (Origanum vulgare L.), лук-чеснок (Allium sativum L.) Семена льна (Linum catharticum L.) назначают для очистки тонкого кишечника. При поносах действует ромашка лекарственная. Хорошим действием против остриц обладает лук-чеснок (Allium sativum L.). Классическое средство против глистов полынь (Artemisia maritima L.), используется эфирное масло, дубильные вещества полыни, из нее готовят лекарство “Хамазулен”17. При заболеваниях печени и желчных протоков назначают хрен (Cochlearia armoracia L.), значительно повышающий секрецию желчи. Мятное масло сокращает время опорожнения желудка, снимает колики, стимулирует излияние желчи и оказывает бактерицидное действие. Таким действием обладает и масло дикорастущих видов мяты (М. pulegium L., M. aquatica L.), бактерицидными свойствами обладают также душица обыкновенная (Origanum vulgare L.), пихта18.
Во многих научно-популярных медицинскимх изданиях описаны полезные антисептические свойства подорожника19, а также его способность к усилению секреции бронхов. Известно успокаивающее действие зверобоя продырявленного (Hypericum perforatum L.), его применяют при неврозах травматического происхождения. Целебные свойства цветов душицы, как и ягод клюквы, обусловлены богатым содержанием в ней эфирного масла, аскорбиновой кислоты20.
Для улучшения обмена веществ и для понижения уровня сахара при диабете едят ягоды черники (Vaccinium myrtillus L), пьют отвары одуванчика (Taraxacum officinale Web.), крапивы двудомной (Urtica dioica L.). В качестве средства для избавления от боли в желудке татарам известна лапчатка гусиная (Potentilla anserina L.). Используются как седативные средства мелисса лекарственная (Melissa officinalis L.), корень валерианы лекарственной (Valeriana officinalis L.), хмель (Humulus lupulus L.) мак-самосейка (Papaver rhoeas L.), чистотел (Chelidonium majus L.).
Основой гигиенических и косметических препаратов служат вытяжки растений, содержащих сапонин - из крапивы двудомной (Urtica dioica L.), из сока березы повислой (Betula pendula Roth), которые стимулируют рост волос. Экстракт из ромашки лекарственной (Matricaria chamomilla L.) добавляют в воду для освежения цвета светлых волос. Для поддержания роста волос рекомендуют виды мыла, которые содержат березовый или можжевеловый деготь, а также березовый сок, получаемый из молодых берез весной и эфирное масло, добываемое из березовых почек. Деготь входит в состав нескольких антисептических мазей, применяемых в профессиональной хирургии21. Для лечения воспаленной кожи назначают теплые ванны с ромашкой, припарки из нее являются отличными средствами при экземах, сопровождаемых зудом, при чесотке, фурункулах, карбункулах и кожных ранах. Вытяжки из ромашки лекарственной применяют при воспалении слизистых частей тела22.
Для лечения и профилактики простудных заболеваний сибирские татары использовали снадобья растительного происхождения: отвары, настои, порошки из листьев, плодов, корней, коры растений. Все растительные препараты по лечению органов дыхания готовили на жидкостной основе без применения спиртосодержащих веществ, которые активно стали употребляться только после Великой Отечественной войны.
Интерес к использованию дикорастущих и окультуренных растений в профилактике и лечении сохраняется и развивается у татарского населения и в XXI в. В состав народного лечебника вошли растения, широко используемые и пропагандируемые в фитотерапевтической литературе, а также средствах массовой информации. Лекарственные растения выращивают в огородах, собирают в лесу, покупают в аптеке.
Растения, которые активно использовались в народной медицине сибирских татар, в большинстве случаев входили в состав ежедневного рациона питания. Среди них были дикорастущие травы и деревья: полынь, тысячелистник, пижма, береза, сосна, шиповник, малина, смородина и др. Небогатый ассортимент огородных растений сибирских татар почти целиком входил в арсенал лечебных средств. Сбор лекарственного сырья сопутствовал заготовке сена для скота, а также сезону сбора ягод. Травы, коренья, кору деревьев большинство татарского населения собирало по мере того, как они попадались на глаза. В больших количествах и целенаправленно собирали дикорастущие и огородные растения лишь отдельные знатоки их целебных качеств.
У сибирских татар были свои критерии сбора трав. Его проводили во второй половине лета, с 15-17 июля, когда в основном созревают плоды растений. В ходе заимствований из церковнославянского календаря, которые произошли в результате контактов с окружающим русским населением, сибирские татары 15 июля считают русским святым праздником «Петровка» (Петров день), когда травы приобретают целебную силу. До 15 июля татары не рекомендовали косить сено, объясняя это тем, что трава еще нежная, высыхая, она рассыпается в прах.
Временем суток, которое считалось наиболее предпочтительным для того, чтобы собирать лекарственные травы и любые другие растения, была первая половина дня. В это время, как считали татары, растения полны сил, и их не держит дух Йерь-она (мать Земля), образ которой находит параллель в образе Анбар-она (восходит к образу древнего божества Анахиты) у народов Средней Азии23, как отражение культа плодородия, существовавшего у древних тюрков. Собирать травы к началу захода солнца то же самое, что лишать жизни животных. Это не рекомендовалось, считалось унижением, оскорблением (рянчетев) божественного мира: все живое готовилось ко сну, сонных, а тажке спящих не убивали. Кроме того, с приближением заката солнца татары связывали активизацию инфернального мира, который мог проникнуть в вырванные из земли растения и лишить их лечебной силы.
При лечении нарывов прикладывали огородный или полевой лук, называемый «йува(йува), колца» . Куртаки натирали на терке свежий лук и прикладывали к опухоли (щещ), она быстро прорывалась, выходил стержень нарыва (усяк). Ячмень на глазу (терескяк) туралинские татары излечивали тем, что натирали соком лука (пияс сувы, пиас - слово из персидского языка)24. Для лечения горла тавско-утузские татары ели вареный лук, пили горячее молоко с луком, перцем (порыч).
Свеклу (кысыл ляпляк – слово из персидского языка25) считали сильнейшим средством лечения. Для лечения рожи (елан корак – змеиный взгляд, тюек) корнеплод мыли, измельчали теркой, слегка поджаривали на сковороде в сливочном масле вместе с яичным желтком и прикладывали к опухоли. Лечение длилось три дня (смесь прикладывали к опухоли один раз в день), сопровождалось исцеление заговором. Так же лечили мастит (имчак шеше, ымсыныв). Аялынские татары вареной свеклой лечили зубы: в дупло больного зуба клали мелко нарезанную свеклу и читали молитву.
Тоболо-иртышские татары использовали в лечении радикулита и ревматизма горячие лепешки из измельченных листьев хрена, их клали на поясницу26.В лечебных и профилактических целях питались жидкой рисовой кашей (кюц, шявля), здесь ощущается и влияние среднеазиатского ритуала кормления роженицы (шауля), который Г.П.Снесарев27, связывал с реликтами культа плодородия.
Использование табака татары относят к старинным лечебным средствам, хотя считают, что мусульманам курить не следует. В литературе есть упоминания о курении табака монгольскими и тюркскими народами в XVII-XVIII вв.28. Сибирские татары полоскали больные зубы настоем табака (тямяк) в течение пяти-шести минут или нюхали и курили табак. У аялынских татар в зубное дупло клали копоть от трубки, курили табак, затем полоскали рот теплым отваром подорожника. Для облегчения дыхания (тын йенгляев), прекращения головной боли (пош аврыв), для улучшения зрения (кюс кюрев), а также для исцеления от болезни, называемой татарами цоце, практиковали нюхание (йеслав) и курение (тортыв) табака. Для лечения опухолей, нарывов также применяли льняной жмых (туклыган чумяк), смешанный с мылом и со сметаной.
Сибирские татары активно использовали в лечении полынь (арэм, эрем, арменчичкяй), считая ее сильнейшим снадобьем от заболевания желудка. Полынь барабинские татары называли корамык, что соответствовало у них названию одной из смертельных болезней прошлого – «черной болезни» (предположительно, тифа). Курдакско-саргатские и ялуторовские чаще называют полынь эрем так же, как поволжско-приуральские татары. Траву собирали почти все жители татарских аулов. Сушили и хранили полынь на чердаках, в кладовках-пристройках, сенях, кухнях, предбанниках.
Все сибирские татары использовали полынь в лечении желудка и кишечных расстройств, а также для стимуляции аппетита, ее отвар пили с сахаром перед едой для профилактики тошноты, пользуясь ее лечебной горечью. Сушеную траву обычно заливали кипятком, остужали, холодный отвар пили мелкими глотками до еды.
Барабинские и тарские татары, когда болел желудок, заваривали щепоть (цемтек) сушеной полыни, пили отвар в количестве одной столовой ложки в день, тарские татары пили три раза в день по столовой ложке. Барабинцы использовали полынь при зубной боли, для этого срывали растение, очищали его от веточек и листьев, оголенные стебли жевали до прекращения боли в зубе, жевали для этого и жвачку из сосновой смолы (согыслы). От лихорадки барабинские татары исцелялись отваром полыни: сушеную или свежую траву заливали кипятком, варили в глиняной кринке до появления зеленого цвета, отвар остужали, процеживали и пили после еды по одной столовой ложке29. Тобольские татары пили такой отвар по чайной ложке три раза в день, разбавляя или запивая водой. Ялуторовские татары лечили отваром полыни золотуху, простуду, желтуху. Отваром (одна чайная ложка травы на два стакана кипятка) промывали пораженные участки кожи или купали в нем детей. Летом, когда досаждали насекомые, свежую полынь использовали для очищения помещений от мух, для этого траву раскладывали по углам (пычмок) комнат или подвешивали к двери, потолку30.
Душицу (йелывыт, йелывут, йелют) сибирские татары применяли при лечении многих болезней, в основном это были простудные заболевания дыхательных путей, которыми часто болели и тоболо-иртышские, и барабинские татары, так как те и другие жили в местности, где много водоемов. Траву собирали во время цветения, сушили два-три дня в тени, реже на солнце, толкли, измельчали, провеивали, чтобы не осталось толстых стеблей. Хранили в мешочках из ткани или берестяной посуде по два-три года. Обычно перед употреблением заливали ее сухие листья кипяченым горячим молоком или водой в соотношении три-четыре чайных ложки листьев на один стакан жидкости. Пили такое снадобье перед сном как жаропонижающее, а также при кашле, воспалении легких и боли в сердце31. Часто применяли душицу и как тонизирующее и потогонное средство при утомляемости. Для этого кипятили в небольшом количестве воды одну-две веточки травы, напиток принимали по одному стакану два-три раза в день. Курдакско-саргатские татары заваривали растертую в порошок сушеную траву вместе с молоком и водой, кипятили, процеживали, добавляли перец. В качестве профилактического средства от простуды татары всех групп заваривали душицу с чаем, пили его во время приема пищи.
Курдакско-саргатские, тарские и барабинские татары применяли в лечении дыхательных органов и (реже) желудочно-кишечных недомоганий душицу. Для этого ее выкапывали с корнем во время цветения, сушили траву на солнце. Корень мыли, заваривали кипятком, несколько дней настаивали, пили в неограниченном количестве перед едой, перед сном. Прием трав, не имеющих горечи, в народной медицине рекомендовался обычно без ограничения в дозировке.
Из душицы делали полоскание при опухоли в горле (томак щещев). Есть сведения о том, что душицу когда-то использовали при лечении тифа: назначалось обильное питье отвара. Информаторы из тарских татар сравнивают тиф с гриппом: «Тиф - это и есть теперешний грипп, лекарств не было, поэтому и умирали люди». Больное горло лечили паром, который получался при кипячении горсти душицы. Ялуторовские татары, кроме того, отваром душицы лечили одышку, усталость, боли в голове32.
У курдакско-саргатских татар бытовало лечение паралича при помощи душицы: две-три горсти высушенной травы заваривали как чай в небольшом количестве воды и густым отваром мазали болезненные участки тела. В теплом настое душицы купали детей при диатезе. Его готовили из листьев и цветов душицы (две горсти цветков на ведро воды). Для укрепления десен и зубов тобольские татары применяли отвар душицы как полоскательное средство.
Пижму тоболо-иртышские татары называли сорцицкай (желтый цветок) или оц угоц (очиститель живота). Сбор травы, а именно соцветий, проводится во время цветения в июне-июле. В народной медицине применяли обычно отвары цветов, при лечении поноса пили теплую жидкость по столовой ложке. При болезни печени отвар из них пили три раза в день по чайной ложке. Отваром из пижмы аялынские татары лечили от желтухи (соры авырыв - желтая болезнь). Отваром пижмы исцеляли и недержание мочи, при этом для мальчиков заваривали мужские, а для девочек - женские соцветия. Женские цветки с углублениями посередине применяли и для лечения женских половых заболеваний.
Тарские и аялынские татары использовали пижму при лечении боли в желудке, почек и пили отвар по столовой ложке. Татарки аялынской подгруппы тарских татар при помощи отвара пижмы делали аборты: заваривали густой раствор пижмы кипятком, несколько минут настаивали и пили для того, чтобы прервать беременность сроком до двух недель. Аялынцы отварами пижмы лечили и кашель. Готовили отвар так: заливали стаканом кипящей воды одну столовую ложку соцветий пижмы. Отвар пили три раза в день перед едой.
Некоторые различия в применении пижмы у разных групп татар Западной Сибири, видимо, характеризует существование в прошлом в известной мере обособленных лечебных комплексов, имевших отдельные источники.
В лечении заболеваний брюшной полости татар применялся конский щавель (сыер гойрык, отпечан - конская трава). Использовались его дубильные качества при лечении поноса: свежий корень растения, промытый горячей водой, ели на голодный желудок. Для лечения желудка листья и корень конского щавеля два дня сушили на солнце. Растение клали в холодную воду, доводили до кипения, отвар пили горячим, потом, укутавшись, лежали на солнце. Тарские татары излечивались от грыжи (пусер, бусер), для этого листья вместе с корнем заваривали крутым кипятком и пили натощак.
Подорожник у сибирских татар имел несколько названий: путачай, путачи, питачай, пяйже, корлыгач ковагы (ласточкин лист), ёнгыр ковагы (дождевой лист), юргамыш, эрекмян ковак, тотлы ковак, токлоковак (сладкий лист). Его собирали в разное время: во время и после цветения - с мая по сентябрь.
Свежие промытые листья подорожника прикладывали к ранам (ертык, ёра). Туралинские татары перед этим снимали с листа его верхнюю пленку (лист должен был быть длиной с указательный палец). Раны промывали раствором сока подорожника три раза в день. Для приготовления сока подорожника, заживлявшего раны, его листья измельчали, растирали, выжимали сок. Прикладывали к ранам смоченную соком ткань, а иногда несколько чистых листьев подорожника. Для лечения фурункулов и снятия опухоли, красноты прикладывали один или несколько чистых листьев подорожника.
Свежий сок подорожника пили от одышки и для лечения половых органов. При кашле заваривали чай из подорожника, собранного во время цветения. Для лечения желудка подорожник собирали до созревания семян, сушили на солнце, парили в плотно закрытой посуде и пили отвар. Пили и сок подорожника: почки, листья измельчали, смешивали с одним литром воды и одним стаканом меда.
Отвары тысячелистника использовали обычно в народной гинекологии, реже применяли как противовоспалительное, кровоостанавливающее средство при болезнях желудка, печени, легких, при кишечных заболеваниях; барабинцы лечили им и болезни глаз33. Тысячелистник называли по-разному: олчичкай (розовый цветочек), ёрма пош (крупяная голова), менг яфрак (тысяча листьев), арем, юрчыга, песи куйрык (кошачий хвост), полык уляне (рыбья трава).
Заготавливали его во время цветения все лето. Траву резали без корня, сушили, варили, когда отвар остывал, пили по полстакана в день. Сушеную или свежую траву заливали кипятком, закрывали и парили, затем процеживали и пили после еды. По мере надобности лечение повторяли в течение нескольких дней. От женских болезней, для сокращения матки после родов, а также при кровотечении женщины всегда пили отвар тысячелистника. Тарские татары пили густой настой по пятнадцать-семнадцать капель и от простуды дыхательных органов. Рецепты с использованием тысячелистника при заболеваниях мочевого пузыря и при желтухе у курдакско-саргатских татар похожи на рецепты тарских татар: обычно его с корнем кипятили в трех литрах воды, иногда заваривали три горсти травы на литр воды. Листья и цветы тысячелистника тарские, тобольские и курдакско-саргатские татары применяли для лечения печени и желудка. Курдакско-саргатские и тарские татары сушили его в тени, а тобольские татары - на солнце. Тарские татары пили отвар по полстакана перед едой, а курдакско-саргатские три раза в день по чайной ложке.
Тысячелистник у курдакско-саргатских татар применялся в лечении желудка и печени, его сухие веточки без стеблей заваривали, заливали кипятком, накрывали отвар тряпкой, настаивали, принимали до еды три раза в день по чайной ложке. От кашля полстакана этой же измельченной травы они заваривали заливали кипятком, настаивали, пили по одной столовой ложке три раза в день. При ангине заваривали горсть травы в литре воды и отваром полоскали горло. Тарские же татары при лечении простуды дыхательных путей пили отвар тысячелистника со зверобоем и душицей.
Универсальным средством для лечения бронхов, воспаления легких, кашля, сердца, печени, желудка, кожных болезней является ромашка. Ее использовали и как профилактическое средство. Тарские татары использовали лекарственную ромашку и называли ее «еслы улян» (пахучая трава), «ота», «иня» (отец, мать), «цой», а курдакско-саргатские татары использовали полевую ромашку, которую называли «ок пошлы чачак» (белоголовый цветок), как потогонное средство; собирали ее в июне-июле.
Во время болезненных ощущений в нижней части живота женщины парились в отваре ромашки. Для этого собирали ромашку с корнем во время цветения и после него, сушили в пучках в темном месте примерно несколько дней, потом пять-шесть горстей травы клали в ведро кипящей воды, кипятили несколько минут, настой отстаивали. Отвар выливали в большую бочку, в которой больная смогла бы прогреваться как в теплой бане в течение получаса. Процедуру повторяли в течение четырех дней по одному разу в день. Средства лечения гинекологических заболеваний у курдакско-саргатских татар отличались от таковых у тарских. Например, сушили траву для лечения по-разному: у тарских чаще сушили в тени, а у куртаков - на солнце.
От болезни сердца, для полоскания горла, а также протирания ран использовали настой ромашки практически все тоболо-иртышские татары. Нами отмечены некоторые различия в применении ромашки как лечебного растения по сравнению с барабинскими татарами у разных групп тоболо-иртышских татар. Тарские и тобольские татары в качестве противовоспалительного средства применяли ее от боли в печени и желудке, для лечения головной боли и болезни глаз, простуды: пили ромашковый отвар при боли в голове, промывали им загноившиеся глаза, а также парили ноги при простуде. Ялуторовские татары для лечения ревматизма, так же, как и барабинские, в бане парились в отваре ромашки. У барабинцев, как и у куртаков, ромашкой лечили простуду и воспаление яичников34. Для избавления от «кожной заразы» (пятен, угрей на коже) сибирские татары смешивали горячий мед в равном объеме с горячим отваром ромашки, охлаждали смесь, накладывали на кожу при помощи ткани или марли. Ромашковым отваром полоскали голову.
В туралинской подгруппе тарских татар собирали ромашку до цветения, когда она наиболее сочная, заваривали и пили до обеда для стимуляции работы желудка; такой отвар давали в густом виде взрослым и в жидком – детям. Куртаки заваривали отвар из трех цветков ромашки в небольшом количестве воды, настаивали и пили по полстакана, так же пили отвар из двух-трех листков подорожника. Аялынские татары применяли настой ромашки для полоскания горла, а курдакско-саргатские татары делали полоскания, кроме того, из медуницы (кэвмэн чэчэк), борщевика (полтырган).
Лист лопуха, который называли эрекмян, ковак (кавляк, ковлак), использовали часто для заживления ран, ушибов, синяков. Лопухом лечили суставы ног, к ним прикладывали свежие листья, при этом рекомендовали пить брусничный сок. Сок лопуха использовали вместо йода, для его изготовления измельчали листья и стебли. К ранам прикладывали тряпку, смоченную соком растения, или смачивали их отваром из сухих листьев лопуха. Кроме того, туралинские татары прикладывали ошпаренные кипятком листья лопуха к горлу, груди, спине на ночь во время простуды. При этом больного укутывали. Его соком избавлялись и от боли при язве желудка. Листьями лопуха лечили нарывы (щещ), прикладывая их на один-два часа, так лечили и рожу. Для лечения мастита пили сок лопуха, листья прикладывали к больному месту, лопух заготавливали для этого с корнем (томыр).
Мята (еслы гуль - душистый цветок) применялась татарами при лечении простуды, ее использовали и в древней медицине при кашле35.
Клевер (цоцкапош, тукранпош - цветочная голова, голова дятла), необходимая кормовая культура для скота, использовался и в народной медицине. Для лечебных целей его заготавливали в мае, сушили в тени и использовали от кашля как противовоспалительное, смягчающее дыхание средство (одна столовая ложка измельченных цветов на один стакан воды). А для лечения сердца готовили отвар из клевера, который собирали в июне-июле. Отвар пили два-три раза в день.
От различных заболеваний аялынскими татарами использовался зверобой (соры цэцкэ, кысыл мятрюшкя, соры мятрюшкя - красная душица, желтая душица). Татары обеих групп считали, что это растение имеет огромную лечебную силу. Напиток из зверобоя применяли как потогонное средство при простуде, как успокоительное при сердечных болях, болеутоляющее при болях в спине и голове. Траву сушили в тени пучками. Для лечения ее заваривали, 4 часа настаивали, пили по полстакана три раза в день перед едой. Трава обладает антисептическими свойствами. Активно практиковали лечение больных мышц зверобоем, за ним ездили даже в отдаленные деревни. Траву рвали со стеблем, сушили в тени на ветру. Хранили сушеную траву по несколько лет. Заваривали измельченные цветы (3 столовых ложки на стакан кипятка), пили перед едой. В качестве противовоспалительного средства при простуде дыхательных путей пили отвар зверобоя и душицы в неограниченном количестве.
Для лечения от бронхита, легочных заболеваний и от болезней суставов использовали одуванчик (огымбяк, огыйбэяк – белый шелк). Весной и летом (в мае-июне) собирали его цветы, а листья собирали все лето. Из листьев или цветов делали настой на одеколоне или на спирту (по словам информаторов, целебность его усиливается от продолжительности настаивания). Настой втирали в кожу в области больных суставов. Им лечили ноющие боли (сысы) в суставах, боли в сосудах, связках (томыр). При заболеваниях желудка, легких тоже натирали все тело настоем, укутывались и прогревались. Кроме того, настой из одуванчика применяли в качестве антисептика для прижигания ран и царапин.
От кашля и при одышке (тын кысыв - сжатие дыхания) использовалась мать-и-мачеха (угяй ани, угяй иня - мачеха), больных поили отваром с этой травой. Отвар употреблялся горячим, его пили по полстакана в день. Собирали цветы мать и мачехи с 8 мая по 15 июня, когда она цвела, а в июле собирали листья. Настоем из листьев лечили, кроме того, желудочные и головные боли: пили отвар за два-три часа до еды. Горсть листьев для этого мелко резали, некоторое время держали их в темном месте, затем заваривали кипятком, отстаивали один день. У курдакско-саргатских татар отвары мать-и-мачехи применяли, кроме того, для лечения горла. При воспалении легких сушеные листья мать-и-мачехи (четыре-пять столовых ложек на один стакан воды) запаривали кипятком, настаивали. Пили настой по одной столовой ложке три раза в день после еды.
В лечении разных заболеваний обычно применяли крапиву (кычыткан). Собирали ее летом, в течение всего сезона, сушили в тени в пучках. Заготавливая крапиву на зиму, растирали листья в порошок. Использовали и свежие листья. Это растение употребляли как лечебное средство от одышки: парили листья 30-40 минут и пили. Крапивой лечили простуженные ноги, их парили в горячем отваре темно-зеленого цвета. Для лечения от усталости, ломоты в суставах (сеёк чянчев) листья крапивы собирали в июне и варили 5-10 минут, отвар пили с добавлением меда. Когда применяли порошок, его смешивали с медом и водой (полстакана порошка на ведро воды). У тарских татар настоем молодой крапивы (ящ кыцыткан) лечили головные боли, отваром крапивы для укрепления волос мыли голову.
Больную спину лечили, прикладывая к телу молодые свежие листья крапивы, или грелись в ее настое, запаривая в воде. Кроме того, прикладывали к больным суставам свежие листья крапивы, обваренные кипятком. Курдакско-саргатские татары при лечении ревматизма тоже использовали крапиву, при этом они заваривали молодую траву, отвар процеживали, парили руки, ноги. Тарские татары, как и барабинцы, парились в жаркой бане веником из крапивы, когда лечили радикулит, золотуху и чесотку: при радикулите парили спину, а при чесотке - все тело. Детей лечили от золотухи, купая в отваре молодой крапивы. При сильном кашле пользовались крапивой, вернее, ее высушенным стеблем, его жгли в каком-нибудь старом ведре и вдыхали его дым.
Для лечения туралинцы собирали ног молодую череду до цветения. Кипятили процеженный теплый отвар из 5-7 горстей травы на стакан воды, добавляли водку (3:1), два часа настаивали. Настоем натирали больные ноги один раз в день, хотя широко известны свойства череды как лечебного средства для кожи.
Тавско-утузские татары использовали хвощ (кырык пывын - 40 суставов) для лечения больных суставов. Сбор растения проводили до Петрова дня (курдакско-саргатские татары отмечали его 24 июля): рвали с корнем одну горсть травы, заваривали в горячей воде (полведра) и держали ноги над паром.
Сибирские татары натирали простуженные суставы настоем из свежих мухоморов (кысыл мишкяяк); для этого собирали шляпки грибов, крошили, настаивали в 200-250 граммах водки. Считали, что чем дольше настаивать лекарство, тем оно целебнее и крепче. Перед употреблением настой нагревали.
Настой мухоморов от рака (гюльчичак) делали в трехлитровой банке: наливали в нее бутылку спирта (0,5 л), заполняли красными мухоморами, банку закапывали в почву черного цвета на месяц. Пили этот настой каждый день, начиная с одной капли, прибавляя по одной до семи, через некоторое время лечение повторяли.
Отваром из листьев брусники (корагай чия) курдакско-саргатские татары лечили воспаление мочевого пузыря; ягоды брусники, обладающей противовоспалительным и потогонным свойствами, употребляли при лечении простудных заболеваний. Листья брусники для этого собирали в июне-августе, сушили на чердаке, измельчали, кипятили, остужали, затем ставили в банке в кастрюлю с горячей водой, пили по столовой ложке. Листья брусники для лечения почек заваривали несколько раз36.
Брусничным соком поили при головной боли, возникавшей после большой потери крови. Целебность этого сока объясняли тем, что он цветом похож на кровь, облегчение, по словам информаторов, наступало после 2-3 ложек сока.
У курдакско-саргатских татар ягоды брусники, обладающей противовоспалительным и потогонным свойствами, употребляли при лечении простудных заболеваний. У туралинцев для лечения горла ели сырые ягоды брусники или пастилу из этих ягод, запивая чаем или отваром шиповника. Для улучшения зрения туралинские татары ели ягоды черники, а курдакско-саргатские татары - чернику и бруснику. Бельмо в глазу (кюс авырыв) выскребали (цолып кырып) купоросом, острым уголком куска сахара или присыпали измельченным сахаром.
Клюкву татары заготавливали в больших количествах. Курдакско-саргатские татары называли ее тырнокюс (журавлиный глаз), тарские и поволжские татары - чия (вишня). Она активно использовалась в питании: татары ели ягоды, пили клюквенный сок (тырнокюс сывы), делали из нее пастилу для еды. Ее отваром, свежими ягодами лечили простуду, понижали температуру, приводили в норму сердцебиение. В уши вставляли по одной крупной ягоде клюквы, если голова болела от угара. Головная боль проходила от такого лечения.
Тарские и курдакско-саргатские татары для лечения кашля пили отвары из свежей и сушеной земляники (сюйре иляк, тукмак иляк, коен иляге, иляк), собранной в июле. Листья земляники татары использовали в качестве тонизирующего средства: заваривали их кипятком, употребляли в виде чая. Листья и зеленые ягоды собирали в июне и сушили.
Ягоды черемухи (муел, шумурт, шумырт) ели для лечения поноса или пили отвар из них. Сушили ягоды на противне в хлебной печи. Она использовалась не только как вяжущее средство, отваром черемухи лечили и нарывы: заваривали сухие ягоды и пили на голодный желудок, пока не прекращалось недомогание. Отваром коры и ягод черемухи лечили раны, используя для остановки кровотечений, для очистки раны.
В бытовой жизни сибирских татар береза (коен) имела огромное значение. Ее использовали в строительстве, изготовлении бытовой утвари. Листья, кора, наросты применяли в народной медицине. Из коры, весенних почек (бюер) березы аялынские татары делали отвар, как северные хакасы, а для лечения кашля (у хакасов - хома тоози)37у них использовались почки березы. и пили его теплым два-три раза в день несколько дней для лечения кашля, у народов Саяно-Алтая для этого тоже использовались почки березы38. Черные продолговатые образования на белой коре березы (тол бюресе, коен бюресе - это слово похоже на русское название дерева «береза») они соскребали ножом, затем заваривали горсть этого вещества в одном стакане воды и пили отвар от кашля. Резали с берез чагу и кипятили (горсть чаги на два-три литра воды), пили отвар чаги от кашля в количестве одного-двух стаканов три раза в день. При лечении ран использовали деготь - тусмой (берестяное масло), им лечили раны и у скота, смазывали их при помощи ваты, намотанной на деревянную палочку или щепку.
Хвою сосны (корагай) заготавливали в мае, сушили в тени. Ее отваром промывали полость рта при цинге, тело - при ожогах. Курдакско-саргатские татары часто использовали в лечении почки сосны. От простуды они делали отвар из них, им натирали тело.
Можжевельник (ортыш) - самое почитаемое из растений у многих народов Азии - считался сильным лекарственным средством у сибирских татар. Татары Омского Прииртышья, как и тобольские татары, простуду лечили маслом из семян можжевельника (им): его втирали в тело. Тарские и курдакско-саргатские татары кипятили в воде ягоды можжевельника, пили от насморка. Тобольские татары, помимо этого, пили сироп из ягод можжевельника.
При лечении воспаления кожи и простуды дыхательных органов использовали черную смородину (корагат, корлыган), молодые смородиновые листья и корни сушили на зиму, лечение и профилактика с их помощью были широко распространены. Листья смородины добавляли в чай летом в качестве ароматической добавки. Ягоды смородины заготавливали в больших количествах, из них варили варенье, их парили и засушивали на противнях в хлебной печи, делая пастилу (кок) (лакомство к чаю). Сушеные и свежие ягоды использовали в лечении от кашля. Для лечения листья черной смородины заваривали по три чайной ложки на один стакан кипящей воды и пили от кашля. Для лечения золотухи - согав один стакан измельченного сухого корня кипятили в одном литре воды, охлаждали и отваром обмывали больные участки кожи. Одну-две ложки при этом давали выпить больному.
Сибирские татары высоко ценили целебные свойства шиповника (гулем или эт пурун – «собачий нос», латинский термин «Rosa canina» переводится на русский язык как «роза собачья»)39. В лечебных целях чаще использовали корень, его выкапывали в любое время года, сушили в доме на печи; заваривали и пили отвар для профилактики (оврымаска) и для лечения воспаления легких. Тарские татары заваривали иногда корень шиповника с чаем. Цветы его собирали и сушили «на вольном жару» в хлебной печи или на солнце. Сухие цветы заваривали кипящей водой (полстакана цветов на один литр воды), остужали и пили по одному стакану три раза в день. Отваром из ягод шиповника лечили мочевой пузырь, свежие зрелые ягоды ели при недержании мочи.
Малину (сибирские татары называют ее и остыган, как алтайцы, и кура жиляге, как казанские татары)40, татары сушили на зиму или варили из ягод варенье, готовили из нее вместе со смородиной или отдельно пастилу. Сушили и листья малины. Из ягод малины для лечения любого заболевания дыхательных органов они делали отвар (одна-две столовой ложки ягод на стакан воды). Отвар из нескольких растертых листьев (ёпрак) малины пили от сильного кашля. Для профилактики заболеваний дыхательных органов татары зимой постоянно пьют чай с малиновой пастилой, вареньем или добавляют в заварку малиновые листья. У тарских татар от простуды, сопровождающейся насморком и высокой температурой (эссенев), пили перед сном отвар из заваренных листьев смородины и малины, после чего ложились спать, укутавшись. Листья использовали несколько раз.
Боль в позвоночнике и в суставах снимали отваром из веток пихты (ок тюрге). Со старого пихтового дерева рекомендовали брать кору для прогревания больной спины. Хвою запаривали кипятком, прогревались в теплом отваре. Лечение проводилось в бане. Сидя в воде на заваренных кипятком пихтовых ветках, больной парился мелкой крапивой (вак кычыткан) Существовал и другой способ: отваром из пихты натирали шею, ноги. Пихтовым маслом (корагай мое) натирали больные ноги.
Для прогревания при боли в суставах пили настой из измельченных ступкой скорлупок кедровых орехов (кусык), залитых кипящей водкой или спиртом (один стакан толченых скорлупок – на один стакан спирта или водки). В течение месяца жидкость настаивали в затемненном месте (в погребе или в наполовину закопанном в землю сосуде). Настой кедровых скорлупок, залитых кипящей водой, пили сразу после остывания при тяжелом кашле. Из пареной коры лиственницы - тет кобыгы делали примочки. Больные ноги парили в отваре этой коры или в отваре из еловых веток.
Незначительные различия в народных медицинских знаниях курдакско-саргатских и тарских татар отмечаются в национальных названиях растений, способах и случаях применения даже одинаковых трав. Это можно объяснить не только отличиями в окружающем растительном мире (расселение в разных природных зонах), но и самостоятельными познаниями различных групп сибирских татар в траволечении. Тарские, тобольские, курдакско-саргатские и барабинские татары употребляли полынь при лечении желудка, а ялуторовские - при простуде, золотухе и т.д. Шиповник все сибирские татары, в основном, использовали от повышенного давления, а ялуторовские татары и при лечении - от язвы желудка, болезней глаз.
При анализе способов лечения и растительных средств нами выявлены и связанные с этим основные понятия. В дозировке лекарственных препаратов и их компонентов мы не нашли особенных различий, кроме употребления разных названий для их обозначения у названных групп татар. Лечебные снадобья у всех групп чаще применялись в виде отваров. Туралинскими татарами интенсивно использовались лесные ягоды. Отвары, настои из трав применяли как наружные и внутренние средства, их обычно их запивали чаем перед приемом пищи. Использование чая в лечении известно всем группам сибирских татар, лечились им от простуды, от переутомления, головной боли.
Из древесных растений для лечения простуды наиболее эффективными считались хвойные. Из хвойных растений туралинские татары чаще всего использовали пихту, реже ель, кедр, лиственницу. Ель, наоборот, считалась, носителем вредоносных сил, с ее близостью к жилищу татары связывали несчастья, частые смерти. Науке известны целебные свойства пока еще сравнительно малой части хвойных растений: некоторых видов сосны, можжевельника и др.
В целом лечебные средства растительного происхождения в народной медицине сибирских татар представляли собой постоянный, не слишком разнообразный состав видов растений. Большинство из используемых в лечебных целях растений имели универсальное пищевое, профилактическое и лечебное значение. Употреблявшиеся в лечении средства растительного происхождения наиболее часто встречались в Сибири. Большинство из них можно было запасать в течение всего лета, а также и зимой. Для названий этих растений были характерны тюркские слова, реже встречались арабско-персидские заимствования.
§3. Хирургические способы лечения.
Способы и средства врачевания ушибов, вывихов, переломов, ран от укусов, порезов, особенности лечения опухолей, гнойников в народной медицине у сибирских татар сохранили свои старинные черты. При выявлении народных способов лечения переломов, ушибов, вывихов мы выявили основные понятия, в которых отражается отношение к человеческому телу, функциям его органов.
Население Тевризского и Усть-Ишимского районов Омской области обращалось к татарским костоправам, которые умели соединить кости - сюёк, сделать правильную перевязку при переломе (сыныв), вывихе (миртенев). В мануальной терапии сибирских татар преобладали такие приемы помощи, как вправление суставов, поглаживание, надавливание на мышцы пальцами, «топтание» пяткой, подвязывание органов тела тканью, полотенцем. Лечение сопровождалось прогреванием, заговариванием, питьем отваров лечебного назначения животного и растительного происхождения.
Диагнозы основывались на болевых симптомах в определенных органах, костоправы производили осмотр осторожным ощупыванием больного места подушечками пальцев. По сведениям, полученным от информаторов, пальцы у костоправов обычно были тонкие, с удлиненными верхними фалангами. Целью лечения было устранение болевых ощущений. Приемы были сходными при разных видах недомоганий, в том числе женских болезнях. В названиях движений, описаниях действий при лечении выявлялись некоторые представления о строении тела у сибирских татар. Понятия о человеческом теле могут быть показателями наиболее древнего пласта лексики, ведь, действительно, «...наименования частей тела устойчивей политических терминов»41. В них выражено и отношение к телесному здоровью. В положительной характеристике человеческого тела (тэн) употреблялись словосочетания со значением: «тело здоровое, сильное, крепкое, плотное» (тэн тоаса). Слово тоса в татарском языке имеет значение «чистый».
Костоправы считают, что переломы и вывихи зависят от особенностей строения тела человека, они говорят: «Одни люди имеют хрупкие кости (имрек), а другие - прочные (нык), переломам, вывихам (янчелев, миртенев) подвержены те, у кого суставы мягкие – шылык, кявряг».
Представления о строении тела выявлялись в наблюдениях за лечением (в ауле Курты). Вправляя подвывих локтевого сустава, костоправ говорил, что представляет себе суставы в виде кольца и крюка. Больное место он смазывал маслом, больному рекомендовал расслабить руку в локте, зажимал локоть пальцами правой руки, а левой рукой «бросал» сустав или заставлял больного резко откинуть руку от себя – «бросить» (оттырыв). Врачеватель и больной считали, что таким образом насаживается «кольцо» на «крюк», с которого оно соскочило.
В ауле Кускуны Тевризского района смачивали пальцы рук водой или слюной (чыккан), растяжения (ёнгыш басканнан сунг), плотно прижимая кончики пальцев к телу, правили круговыми движениями пальцев по больному месту.
При переломе ног, рук (аяк-кул сынганнан сунг) накладывали тонкие лучины и перевязывали их, прогревали травмированные конечности: прикладывали конский кал (ат бугы), весеннюю жирную, смоченную мочой (согызлы-смолистую) овечью шерсть (куй йоне), заворачивали их и грели.
Был распространен способ лечения переломов с применением металлического порошка: врачеватели обеих групп давали его съесть или выпить с жидкостью пострадавшему. Порошок из металлов (серебра, меди) получали, соскребая напильником с медных и серебряных предметов над водой. Давая пить воду с медной стружкой больному с переломом, народные лекари были уверены, что кости от такого снадобья срастаются быстрее. Аялынцы порошок из меди (покыр) использовали для лечения переломов. Курдакско-саргатские татары при лечении металлом перелома, вывиха использовали как серебро (кюмеш), так и медь, они считали, что металлический порошок оседает в суставах. Для убедительности информаторы говорили, будто видели рентгеновские снимки суставов, подтверждавшие действенность лечения металлическим порошком. Медь использовали и при головной боли: терли переносицу холодной медной монетой. Следует отметить, что киргизы не любили использовать медь в лечении42. Применение серебряной стружки, видимо, было отголоском трансформированного способа лечения ртутью костной структуры при сифилисе. Название ртути созвучно у тюркоязычных народов с названием серебра - кюмюс(ш) 43.
Лечение массажем органов пищеварения мы наблюдали у курдакско-саргатских татар (в аулах Усть-Ишимского и Тевризского районов). Врачеватели «правили живот» при смещении органов полости живота (эц(ч) елыв), устанавливали диагноз: смещены или воспалены органы. Если у человека болел мочевой пузырь (сетек пош), ему говорили, что его внутренние органы пожелтели, покрылись жиром (мой совган) или гноем (эрен совган - буквальный перевод терминов означает, что из внутренних органов выделяется жир, гной). Живот растирали круговыми движениями, грели распаренной редькой. При смещении органов врачеватель поглаживал больной живот внутренней стороной ладоней по направлению к низу живота, затем упирал пальцы обеих рук внутрь, поднимал внутренние органы и подвязывал полотенцем. С животом, подвязанным полотенцем, больной должен был ходить 5-6 дней.
Боль в животе, которая сопровождалась вздутием (купкэк) лечили между двумя последними днями лунного месяца (ике кюн орасы). При этом врачеватель символически чертил (чияты) пальцем на животе круг, ставил крест и произносил заговор: «Ой петте син тэ пет» (Месяц кончился и ты кончайся (пропади). Такую болезнь лечили и прикосновениями к животу заячьей лапкой, а именно ее кожей (куян аякнын бошыннан тирчэге), а также поцарапывали вздутый живот синей пуговкой - кюк сэдэп, иглой - эня, когтем куропатки (огван тырнагы). Татары часто умирали в прошлом от вздутия живота, болезнь считали неизлечимой.
Пупочную грыжу вправляли при помощи скалки (уклав). Грыжу, смещение органов живота (эч елыв), смещение пуповины (кентек тющев) вправляли в аулах при помощи медленных круговых движений большим пальцем правой руки слева-направо (по ходу часовой стрелки). Акт лечения производился в теплой бане. Грудным детям вправляли грыжу так же и клали на пуповину медную пятикопеечную монету (туралинские татары клали серебряную монету).
При лечении позвоночника сначала разминали мышцы спины пальцами обеих рук, затем правой пяткой производили надавливающие движения на позвоночник, начиная от шеи (лечение происходило в доме, больной при этом лежал на полу).
Головную боль объясняли тем, что череп деформируется особым образом: он теряет округлость, главные точки (лоб - мангай, подзатылочная ямка- баш чукыры) смещаются. Считали, что изменения расстояния от середины лба до затылка вызывало боль в голове. Липовой ниткой (юкэ ибе) или платком измеряли голову, концы нити соединяли на затылке. На лбу отмечали середину, по этой отметке (билге) делали метку на нити. При обнаружении несоразмерности считали, что у человека голова деформировалась (авган - покосилась, съехала). После массажа совмещали концы нити, проверяли, насколько выправился череп.
Правили голову двумя способами. 1) Крепко обвязав голову платком, читали молитву. Врачеватель плотно прижимал голову больного к груди; круговыми движениями растирал его виски коровьим маслом; сжимал руками поочередно с висков, затем со лба и с затылка; подергивал за волосы; пальцами растирал шею, потом опять сжимал голову с обеих сторон. 2) Голову обворачивали полотенцем, концы его завязывали и оставляли с той стороны, которая, как считали, «сдвинулась» с места; сжимали голову руками; слегка постукивали по ней тыльной стороной пальцев.
В народной хирургии татар использовались простые приспособления вата, деревянные палочки, щепки для лечения гнойных ран, чистые тряпки из старого нижнего белья или полотенец. Одиним из «инструментов» - щучьим зубом (цурагай теще, чурагай теще, чуртан тещ) - до сих пор пользуются курдакско-саргатские (именно усть-ишимские в большей степени) и тарские татары. Его использовали для вскрытия нарывов, шишек, считалось, что он более чист, чем металлическая игла, приносившая вред, усугубляя нарыв. Щучьим зубом вытаскивали занозы (чуп), прокалывали нарывы (щещ). Существовал запрет на использование железа у многих народов Сибири, железа боялись, думая, что под его оболочкой скрывается живое существо44.
Кроме лечения мануальными способами, татары делали вскрытие нарывов, кровопускание, припускали пиявок (сюлюк солыв), делали обрезание, удаляли зубы крепкой ниткой, прижигали и вырывали бородавки.
Коровьим рогом (кон имер мюгес – рог, высасывающий кровь) высасывали кровь при головных болях, высокой температуре, при опухолях. Перед этим его обрабатывали (выравнивали края). Надрезали больное место бритвой или острым лезвием; прижимали к нему пустой коровий рог. Коровий рог применяли и как медицинские банки при радикулите. Обрезание (сюннётляу, сюннёткя утыртыв, печев) делали острым ножом или бритвой. Оно не имело широкого распространения у сибирских татар, его обычно делали при недержании мочи. Ранку после операции присыпали толченым древесным углем.
Для лечения нарывов стремились удалить стержень (усяк). Для этого использовали металлические предметы для прижигания (нож, шило, железный прут). Раскалив острый предмет, водили им в воздухе по ходу часовой стрелки над нарывом, читали молитву и вонзали прут в нарыв, после чего гной выходил из отверстия. Чистой тряпкой вынимали гной из раны. К неизлечимым опухолям (ёман щещ - плохая шишка) - маленьким нарывам на теле - прикладывали раскаленные стальные спицы.
Болезни зубов не дифференцировались особыми названиями: и у курдакско-саргатских, и тарских татар нами выявлено понятие «зуб болит» (тещ сыслыйты - ноет, тещ авыртаты - болит), характеризующее осознание неприятного, болезненного ощущения. Для лечения зубов изготавливали деревянный гвоздь (огач-котак), заговаривали его и вбивали в потолочную балку. Порошком из щучьего зуба (цурагай теще), предпочтительно от крупной щуки, присыпали больную десну, засыпали в зубное дупло. Кроме того, полоскали больной зуб соленой водой или клали в его дупло соль. Иногда к деснам прикладывали пиявок.
Удаление зуба в бытовых условиях происходило так: больной зуб обвязывали крепкой ниткой, один конец нитки привязывали к дверной ручке; человека, у которого удаляли зуб, держали. Врачеватель (это был обычно кузнец, обладавший большой физической силой) дергал дверь с внешней стороны. Выпавшие зубы (и у детей, и у взрослых) тарские и курдакско-саргатские татары отдавали с хлебом собакам, выражая пожелание, чтобы зубы выросли такие же крепкие зубы, как у собак.
В лечении органов зрения преобладали простейшие действия. Для извлечения соринки из глаза врачеватель дул в пораженный глаз, издавая плотно сжатыми губами звук «Пфу». Если это не помогало, соринку вылизывали языком. Лечение припусканием пиявок (гирудотерапия) было распространено у сибирских татар в конце XIX в. (оно было известно до 1970 гг.). Ловля и продажа пиявок наряду с рыбной ловлей, охотой, скотоводством была одним из хозяйственных занятий. Татары промышляли ловлею пиявок (сюлюк), «зарабатывали порядочные деньги, занимаясь припусканием их к больным»45. Курдакско-саргатские татары приобретали пиявок у тобольских, а тарские татары привозили пиявок из Большереченского района Омской области (аул Кошкуль)46. Огромную роль имело лечения пиявками в жизни барабинцев в конце XIX в.47 Они снабжали пиявками, добытыми в озерах Барабы, всю Томскую губернию и в значительной степени Восточную Сибирь, "... так как, начиная от Енисея, они уже не встречаются"48.
Ловили пиявок разными способами: мужчина залезал в воду и сидел там, пока его тело не облепят пиявки; в другом случае в воду заходили в белых шерстяных чулках и пиявки облепляли ноги; иногда использовали мясную приманку. Пиявок высушивали и готовили из них лечебные порошки. От ревматизма лечились при помощи пятидесяти пиявок, которых ставили одновременно (так лечились через каждые пятнадцать лет), а при головной боли прикладывали к макушке головы от 10 до 20 пиявок.
Простейшие хирургические действия, мануальные способы лечения, гирудотерапия, металлотерапия использовались в прошлом в случае острой необходимости, врачеватели имели глубокие знания о пользовании ими. Их апробация в лабораторных условиях показала, что лечение металлами успешно применяется в биорезонансной терапии – новом направлении лечебной и профилактической медицины49. Мануальная терапия, один из древнейших способов инстинктивного лечения, изучена современной наукой и стала применяться на профессиональном уровне. Интерес к рефлексоргирудотерапии возродил этот старинный способ лечения, его применяют в современных научных оздоровительных центрах.
В родильном обряде использовали древние профилактические, хирургические и магические способы. Родильный акт содержал действия, безопасные и удобные для рожениц. Роженица рожала, сидя на корточках (чугэляп), держась руками за веревку (пов), вожжи (егён) или полотенце (пит ёвлык), подвязанные к потолочной балке. Повитуха поглаживала ей живот, поясницу. Волосы роженицы должны были быть распущены, во время родов их засовывали в рот. Пуповину (кентек) резали на расстоянии длиной в две фаланги указательного пальца (вершок - бер сюём), подложив серебряную монетку или сосновую щепку. Существовала поговорка о бедняках: «Пуповину на щепке резали». Пуповину с последом мыли и тайно закапывали на кладбище. Аборты осуждались, но если хотели избавиться от беременности, делали массаж живота, пили водный раствор химического карандаша или вставляли в матку кусочек туалетного мыла толщиной с указательный палец.
Хирургические способы лечения и обряды сохранили характер, присущий таковым у народов Алтая, Сибири; их названия имеют аналоги в древнетюркском языке. Следовательно, они могут являться наиболее древним пластом знаний о лечении народными средствами и являются деталями исконной основы традиционной культуры сибирских татар.
§4. Магия в лечении.
Магико-лечебные способы и средства для сибирских татар связаны со многими предметами, действиями, словами, запахами. С принятием мусульманства усилилось сакральное значение воды. Она стала считаться профилактическим средством, когда омовение стало деталью мусульманского ритуала (Казахский исследователь Ч.Валиханов наблюдал, как водой лечились киргизы-мусульмане XIX в., промывали водой глаза, лечили горло, запор)50. Бытовые лекарственные препараты, предназначенные для внутреннего приема, подготавливались обычно на жидкостной основе - это горячие или охлажденные отвары, чаще обладавшие целебной горечью. Их использование сопровождалось молитвой, заговором.
Среди оберегов сибирских татар общетюркскими являлись: ветка можжевельника, бусы из цветных камней и плодов рябины, нож, ножницы, топор нитка из шерстяной пряжи, высушенная пуповина новорожденного (кентек)51; «громовой камень» (кюгерт, йада), свинец (кургаш). О «громовом камне»52 информаторы говорили, что его можно найти в лесу после дождя или купить в Китае53, как и свинец.
Подражая поволжским татарам и русским, сибирские татары стали использовать в качестве оберегов листья папоротника; подкову, купорос, называемый татарами кюк тош (синий камень); чертополох. Среднеазиатское происхождение имели обереги: гвоздика (кялямпер-кэнэфер), плоды экзотических растений (Марьям ана яще – слезы святой Мариам), синяя пуговица (шогыр тюмя), синяя бусина (кюк мунчак)54.
К позитивным чудодейственным травам относили душицу, зверобой; из деревьев священной считали лиственницу55: под дерево бросали молитву, надеясь на выздоровление. Хорошим, полезным для здоровья деревом считали березу. Туралинцы считали, что кора черемухи - самое сильное лекарство от порчи.
К деревьям, в которых живут злые духи, относили осину, ель. К осине привязывали куски одежды, чтобы избавиться от тяжелых болезней. Под влиянием ислама оберегами стали считать головной убор, бумагу, на которой записана молитва (тыва, дыго), Коран.
Применение оберегов - когтя хищной птицы (куропатки – огыван), высохших лап животных (зайца, медведя) - связано с колдовством и с охотничьими культами56. Каждый оберег являлся охраняющим знаком, обобщающего термина для их обозначения не было. Название оберега тумар имеет среднеазиатское происхождение57. Он обычно является охранителем новорожденных. Этот оберег представляет собой зашитую в ткань пуповину новорожденного или высушенную плаценту («рубашку» новорожденного – цумбат), либо записку с мусульманской молитвой58.
Потерей пуповины-оберега объясняли беспокойный характер – (те?гясес) и вороватость (эстянчек) детей. Колдуны (арбавчы, посынца, сыйгырчы) сибирских татар пользовались украденными тумарами, использовали найденные на кладбище предметы, наводили с их помощью порчу.
Одежда в представлениях татар имела силу оберега. Со времени предков–кочевников сохранилось сакрализованное восприятие одежды. У тюрков Сибири и Саяно-Алтая одежду носили до полной ветхости. Ее не отдавали, не дарили, так как считали, что в ней заключена часть человеческой души. Человеку, надевшему новую одежду, желали износить ее, пока «тело теплое», имея в виду, что одежда не должна пережить хозяина. Не рекомендовалось отдавать посторонним головной убор, брюки, считалось, что злой человек способен через одежду отобрать жизненную силу (кюват)59. Новорожденного заворачивали в пеленки, изготовленные из кусков ветхой одежды, старых штор, с пожеланием долголетия. Одежду сушили таким образом, чтобы передняя часть ее оказалась на веревке для сушки белья во избежание болезни и смерти.
Одежду живых и умерших людей использовали для исцеления и профилактики заболеваний. Татарки во избежание неудачных родов пришивали куски штанины удачливой роженицы к своей одежде, а для достижения согласия в семье вшивали в одежду мужа куски савана (кябен, кяфен). Новорожденных кутали в старую одежду, пеленки делали из старой одежды, старых занавесок, как и узбеки, хакасы, в этом видели залог здоровья и долголетия60.
Опасаясь молнии и грома, сибирские татары боялись надевать во время грозы красную одежду, особенно красный платок (явлык, ёвлык), стремились надеть белый головной убор. Ношение белой одежды вообще свойственно культуре тюрков и монголов, белый цвет – цвет чистоты, святости61. Красной одеждой отпугивали дух ветрянки; опухоли красного цвета и синего цвета обматывали соответствующими по цвету тканями.
В применении способов лечения сибирских татар отразилось влияние древних культов, изменившихся или появившиеся в процессе взаимодействия с иными этносами. С существованием культов связаны иррациональные способы лечения: заговаривание, заклинание (ушкерев, угыв, угыныв), кормление духов, посещение мест захоронений предков (сыярат, зиярат), закапывание в землю (кюмев), окуривание (тютётев, чымырлав), омовение-обрызгивание (ушкереп сывлав), смазывание слюной, плевание (ёлав, тюкерев), кусание, загрызание (копкалав, чайняв), похлопывание-выколачивание (апляв), нажимы на болезненные участки тела (посклав), (топтав), обведение, черчение (чыев). Опосредованная связь с культовой практикой существует и в рациональных способах лечения: согревание (елытыв, эссетев), охлаждение (сывытыв), массаже (сыйпав, ывыв), лечение тонизирующими отварами (эчерев), кровопускание (кон йебярев, чыгарыв). Все способы лечения являлись специфичными сочетаниями разных типов лечения. Натурапатия и гидротерапия совмещалась с термотерапией, минералогией, использованием металлов, гирудотерапия - с рефлексотерапией. Применялись гомеопатические способы лечения и профилактики с использованием цвета ткани: в красную одежду одевали больных краснухой, в желтую – больных желтухой, лоскутки синей ткани сжигали при окуривании больных и т.д.. Такой же смысл имело лечение высокой температурой - мытьем в горячей воде, питьем горячих отваров.
Умывание (ушкерев) использовалось для снятия порчи и сглаза у детей (умывание влагой, накапливающейся на стеклах окон или заговоренной водой из проточного водоема), оно сопровождалось произнесением заговоров, молитвы, принесением жертвы, проведением жертвенного обеда (кормление духов). При лечении умыванием воду окуривали горящей можжевеловой веткой или делали отвар из папоротника. Было распространено соединение жестомимических способов лечения (поплевывания, облизывания лица, похлопывания) с вербальными способами.
Для лечебных целей сибирские татары посещали могилы святых. Агиологические знания (культ предков - ота-бобалар, ёхшылар)62 приобрели новые черты с принятием мусульманства. У сибирских татар кладбище стали называть зиярат (в переводе с арабского языка - посещение могилы предков). До этого сибирские татары, как и ханты, избегали посещать захоронения. У курдакско-саргатских татар (в отличие от казахов, тарских татар) не принято ухаживать за могилами, намогильные памятники у них отличаются простотой, они считают, что посещение и украшение могилы – беспокойство для духов мертвых, игра со смертью, выражение желания новой смерти. Курдакско-сибирские татары боялись смотреть и показывать пальцем в сторону кладбища, считая, что сгниет палец, загноится глаз. Почитание могил в Средней Азии было тесно связано с целительством63.
С заимствованием культа святых от бухарцев возник способ исцеления от экземы, проказы, чесотки, грибковых поражений кожи, пупочной грыжи, бездетности - в процессе посещения могилы легендарных святых-шейхов. У сибирских татар они назывались остана, искеляр (изгеляр), ёхшылар урыны - места святых или шихлар урыны (места шейхов)64. Местами этих захоронений обычно считают лес, где растет редко встречающаяся в Среднем Прииртышье лиственница (еш, тет огач), которую татары называли иск(зг)е огач – святое дерево65. Влияние бухарцев отразилось в погребальном обряде66, который не нарушали, боясь болезней, эпидемий.
В лечебных заговорах и заклинаниях (арбав, им-том сюс) сибирских татар отразились элементы влияния мусульманских и домусульманских агиологических знаний бухарцев: имена святых, пророков, дочерей, матерей пророков были заменены именами древних божеств. Вербальные способы лечения (вспомогательные средства обрядово ритуального комплекса: заговаривание, отчитывание мусульманскими молитвами)67 применялись на разных стадиях лечения: в его начале, во время подготовки снадобья, над готовым снадобьем. У сибирских татар этим занимались муллы совместно со знахарями и в конце ХХ в., у казахов муллы отчитывали тяжелых больных совместно с каландарами68.
В конце XIX в. в народной медицине сибирских татар использование в лечении исламских и домусульманских ритуалов, привнесенных бухарцами и поволжско-приуральскими татарами, совместилось с существовавшими традициями. Сибирские татары, как бухарцы и казанские татары, перед началом лечения проговаривали суру "Фатиха" (потиха, потия, потига)69. Они считали, что занимаются лечением с разрешения Аллаха. От бешенства, горячки, высокой температуры лечили, читая молитвы. Было распространено лечение посредством написания молитв на блюдечке: больной должен был попить воды из этого блюдечка и излечиться, такой способ был распространен и у барабинских татар. Татары считали, что без произнесения молитвы нельзя выходить и заходить в дверь, особенно ночью, а также купаться ночью в водоеме, выносить из дома и отдавать в чужие руки свой Коран.
Оберегая себя от действия колдовства, от страха перед воздействием вредоносной магии, татары читали молитвы, надеясь силой молитвы оградить себя от возможных несчастий. Молитвы стали восприниматься ими как символ защиты. Ритуал с чтением молитвы проводили для излечения от бешенства (которыв – буквально, ударить душу), от горячки, высокой температуры, при тяжелых психических заболеваниях, а также шизофрении (посланницы шайтана). К больному приглашали муллу, который читал молитву, несколько раз прерываясь, чтобы подуть дул на больного. Лечебным считали и молчаливое проведение взглядом по строкам молитвы. Чтение сур Корана использовали при лечении бессонницы, боли в области сердца, беспокойного состояния. Кроме этого вели с больными беседы духовного содержания, давали прикоснуться к бумаге с написанной на ней молитвой. Чтение молитв и заговоров сопровождали окуриванием, умыванием.
Передача лекарственных отваров, оберегов в руки больного совмещалась с произнесением заговора или молитвы, больной в свою очередь принимал снадобье с молитвой. При тяжелых заболеваниях, когда больной находился на грани между жизнью и смертью, проводили лечебный ритуал, читая 36-ю главу Корана «Ясин». Такой ритуал бытовал у узбеков, а шаманы (шейхи) из туркменского племени «ата» суру «Ясин» использовали для вхождения в транс70. Татары в лечебных целях читали отрывки из сур Корана: «Бакара» (2 глава), «Ниса» (4 глава) 71.
Распространенная формула лечения: «Не моя рука, не мой глаз» - подразумевала вселение в тело врачевателя духа сильного божества, к примеру, «Умай» 72. Упоминание в лечебных заговорах рук святых женщин (как охранителей) Фатимы (Фатымы) и Гайшы (Айшы) восходит к культу мертвой руки в индоевропейских колдовских ритуалах и в магических приемах арабских шаманов. В заговорах у сибирских татар говорилось, что лечат и черные волосы матери Хавы-Авы (Евы). В «змеиных» заговорах упоминалось имя святого охранителя скота Зенги ата – Зянге (Чанки), известного в заговорах народов Средней Азии73. В заговорах казанских татар тоже упоминали имя «Гайша Батман» («Батман» искажение имени святой Фатимы). К.Насыйри писал, что это имя женщины, умевшей лечить заговорами. Татарский просветитель К.Насыйри считал, что уже в XIX в. у казанских татар ислам вытеснил заговоры74.
Заговаривая сердечную боль, знахарка обращается к душе (кут) и к сердцу (йоурёк). Считали, что сердце закрыто своеобразной шторкой (пяртя, чаотыр) и находится в особом кожаном мешочке-копчык, откуда оно может выскочить или сместиться. Причину смерти в данном случае видели в разрыве шторки, а причиной боли в области сердца считали смещение сердца (выпадение из сердечной сумки или разрыв сердечной шторки). По их представлениям, это происходило от испуга (кургыв), ушиба (пярлев), тяжелой (вредной) пищи, от изнурительной болезни (овыр аврыв).
Произнесение заговора сопровождали похлопыванием внутренней стороной ладоней по спине и груди больного с двух сторон одновременно. Слова заговора обращены не к больному, а к его болезни, интонация врачевателя при этом была спокойна и убедительна. Ритм похлопывания, которое производилось одновременно по груди и спине, совпадает с ритмом сердцебиения. Содержание текста, кроме того, раскрывает представления сибирских татар о возникновении боли в сердце из-за его смещения.
В заговоре сердца древние лечебные коды формулируются фразами: «?п, йурёк, койт, йурёк»), «?п, курык, ?п, курык»75. Здесь, ?п - волшебное слово древних тюрков, оно выражает значения: требование прекратить движение (остановиться), замолчать. Кроме того, ?п обозначало и наведение чар, колдовские (волшебные) действия, а также удар, охоту (убийство)76. Слово «курык» в понимании сибирских татар – испуг-кургыв. Употребление этого слова в начале заговоров в сочетании с ?п может быть отражением существовавшего у тюрков культа Куркута (Хурхута) – «самого первого шамана»77, который боялся смерти, избегал ее, пытался от нее уплыть по воде (аб, об – вода в арабском, персидском языках, смерть настигла Куркута на воде) 78.
Волшебные слова, похожие по звучанию на «?п, курык», встречаются в обрядах других народов Сибири. Например, в земледельческом обряде казахов словом «курук» называли столб, жердь (куру - ставить), вокруг нее лошади (оп) совершали круговое движение при молотьбе, при этом шаман проговаривал ритуальные слова: «Оптыр майда, оп майда»79. У монголов слово хурэх означает «болезнь» 80.
При лечении воспаления глаз (ячменя) сибирские татары тыкали в глаз кукиш (мышлак), он представлял собой щепоть, в которой большой палец немного возвышался над другими) и заговаривали: «?псен-тюпсен, песяй кютен упсен (?псен-тюпсен - пусть поцелует зад коту). Словесная формула «Оп, куруй(хуры, (уруй)» у телеутов, якутов и бурят, сопровождавшая ритуальные действия шаманов, содержала значения «поклоняемся», «приди», «подай», а в хакасском - «волшебство», «молчание»81. Сочетание этих терминов прослеживается в земледельческих ритуалах, при которых совершение круговых действий связано с колдовством (айналыв, Ай – луна, округлость) 82.
В лечебных словосочетаниях сибирских татар «?п, йурёк, койт, йурёк», «?п, курык, ?п, курык) содержится обращение к сильному духу Курык, в сочетании его с термином ?п. Раздельное употребление этих слов в лечебных обрядах у народов Сибири придает им статус волшебных слов, сакрального лечебного кода, одновременно выражая несколько значений: призыв духа, начало волшебного исцеления, колдовское молчание.
Обряд измерения тела проводили, когда причину травм, полученных при ходьбе, беге, видели в воздействии духа земли Йерь. Считали, что человека земля ударила (Йерь суккан - земля ударила). Для его снятия проводили обряд: тело «измеряли» белым неношеным платком, потом обводили вокруг пояса свежим куриным яйцом. Предметы обряда затем выбрасывали на перекрестке дорог или на месте свалки мусора, где нельзя было ходить людям.
Применение окуривания связано и с культом предков, на которых можно было воздействовать при помощи запахов: задабривать запахом пищи, отгонять запахом гари. Этот способ лечения был распространен у многих народов. Окуривали сильные кровотечения, раны от укуса собаки, тело человека при тяжелых заболеваниях. Знания о положительном и негативном влиянии запахов и лечебном их воздействии (аромотерапии) отразились в приветствиях сибирских татар: слова прощания «хуш пул» означают пожелание дышать благовонным воздухом, как у персов, - дословно, «быть здоровым, нюхая, благовонный (хуш) воздух».
Окуривание связано с культом огня (ут-она – мать-огонь), нарушение норм поведения по отношению к нему, по представлениям тюрков, вызывало непреодолимые беды. Нельзя было проходить по пепелищу, становиться ногами на выгоревшее место, строить дом на месте сгоревшего83. В очищении и лечении огнем (алас)84 использовали семь кусочков синей ткани или белой овечьей шкуры85. Для изгнания вредоносных духов проводили обряд «чымырлав», он распространен и у других народов Сибири и Алтая86. Этот обряд (чымыр) у хакасов связан с опаливанием, шипением растапливаемого жира, сжиганием пищи для кормления душ умерших87; а у монголов обрядовая пища (чамар) состояла из муки с маслом. Слово «чымырлав» сходно с «чымчырык» (очень тихий, как и у телеутов) и с монгольским названием жареного сала (шкварка - шимэгдэх)88. У татар этот ритуал считался наиболее сильным лечебным способом воздействия на духов болезней. Он связан с обрядом кормления огня маслом, который у сибирских татар трансформировался в употребление поджаренной еды в качестве обрядовой пищи. Отражением культа огня является и черчение пятна на лбу младенца углем, сажей в качестве оберега.
Раны от укусов собак лечили, окуривая их шерстью животных. После укуса собаки клок собачьей шерсти (эт йуне) срезали, сжигали и полученную сажу (тютюн, кюль) прикладывали к укушенному месту или водили им вокруг него. Укушенного человека после окуривания отпаивали молоком. Лечили укусы собак, как и радикулит, многократным повторением действий: человек, укушенный собакой, собирал куски хлеба в 40 домах (40 - сакральное число). Окуривание ран пеплом сожженной овечьей и собачьей шерсти раскрывает в некоторой степени отношение сибирских татар к этим животным. Они считают смертельным ее дыхание, для достижения удачи в пути татары дают ей милостыню. Ч.Валиханов с пренебрежением отзывается о пристрастии татар к собакам, видя в этом причину названия ногай (по его мнению, потомок собаки) 89; омские казахи называют татар - ногай.
Применение способа окуривания связано и с доисламским культом предков90, существовали ритуалы задабривания духов при помощи запахов жареной, печеной пищи (кормление), вредоносных духов отгоняли запахом гари. Древний ритуал окуривания распространен у многих. Окуривали сильные кровотечения, раны от укуса собаки, тело человека при тяжелых заболеваниях.
С представлениями о живительной силе «благовонного воздуха», видимо, связаны и способы лечения «горячим дыханием» на больной орган. У тюркоязычных народов Сибири и Саяно-Алтая распространены способы лечения дыханием (человека, овцы), при этом смертельным считалось дыхание собаки. Древний способ лечения с обдуванием (сильным выдохом) тяжелобольного у татар трансформировался в ритуал с чтением мусульманской молитвы и сохранился в неизменном виде в лечении больных глаз, на которые воздействовали выдохом, произнося сочетание звуков «пф». Возможно, этот звук – видоизменение волшебного лечебного слова «эп»; у хакасов лечение глаз горячим дыханием сопровождалось произнесением слова «хуруй»91. Совмещение терминов дает представление о древнем способе лечения глаз у тюрков.
Жареная и печеная пища использовалась во время жертвоприношения духам предков для излечения от тяжелых болезней и кормления духа оспы (чачак). У татар, как и саяно-алтайских тюрков, для излечения от оспы было распространено «кормление» кашей (чачак буткасы) духа оспы92. Жертвоприношения для лечебных целей имели подоплеку задабривания духов запахом вареной, жареной пищи, как и в Средней Азии93. Татары считали, что при отсутствии жертвенного животного достаточного запаха печеного хлеба (ес чыгарыв – пустить запах). Для исчезновения вредоносного духа мусульмане повсеместно произносят начальное слово сур Корана - «Бисмилла».
Духов болезни изгоняли, проводя лечебный обряд жертвоприношения с чтением суры «Ясин». При высокой температуре лицо больного обмахивали веткой можжевельника или веткой черемухи.
Считалось, что духи болезни могут выскочить из тела больного при судорожных движениях, когда им в теле становится тесно, Так, пытались передать лихорадку: больной лихорадкой подкарауливал прохожего, выходил на улицу, шел за ним, имитируя его движения. Он должен был потянуться (кирелев), будто проснувшись, чтобы его недомогание перешло к незнакомому человеку. Больного лихорадкой старались напугать, неожиданно облить водой. Кроме того, болезнь отдавали осине, привязывая к ее ветвям лоскутки одежды.
Знания о способах и средствах лечения у сибирских татар к концу XIX в. сформировались под влиянием книжных знаний. Обладатели их знали Коран, читали медицинские книги, написанные арабской графикой. В распространенных способах лечения у сибирских татар мы узнаем многие книжные предписания Ибн Сины, философа и врачевателя, и Абу-л-Фазл Хубайи Тифлйсй94, автора и составителя многих старинных лечебников. Татары, как и другие мусульманские народы, использовали в лечении серебро, когти, кал зайца, медведя, куропатки, змеиную шкуру, оберег из пуповины новорожденного, купорос. Многие рецепты, профилактические предписания они брали из книги, которую в народе называли «Поллама китап» («Фалнамэ»)95. Сибирские татары использовали для этого и тексты книг духовного содержания. Вместе с тем, у них могли быть и научные книги, так, по мнению Н.Ф. Катанова, муллы-татары иногда лечили по книгам Ибн-Сины, исламская ученость была для татар показателем отражением истинного знания96.
В основе иррациональных лечебных средств и способов сибирских татар были народномедицинские знания их предков (древнего населения Среднего Прииртышья). В течение многих веков их средства и способы лечения складывались под влиянием восточных медицинских систем. Это отразилось в лечебных ритуалах, в содержании основных лечебных средств, куда входили вода, зола, земля, коровий навоз, масло97. Использование цвета в лечебных целях - тоже один из древнейших символов медицины98. В сохранении традиционных народных знаний высока роль религиозных воззрений.
В применявшихся способах лечения сибирских татар отразилось влияние древних культов, изменявшихся или появлявшихся в процессе взаимодействия с иными народами. С существованием культов связаны иррациональные способы лечения: заговаривание, заклинание, кормление духов, посещение мест захоронений предков, закапывание в землю, окуривание, омовение, обрызгивание, смазывание слюной, кусание-загрызание, похлопывание-выколачивание, обведение, черчение. Опосредованная связь с культовой практикой существует и в рациональных способах лечения: согревание, охлаждение, способы массажа, лечение тонизирующими отварами, кровопускание. В основе магических лечебных средств и способов сибирских татар были знания их предков - древнего населения Среднего Прииртышья – отуз татар. В течение многих веков их средства и способы лечения складывались под влиянием восточных медицинских систем. При этом сохранялись и совмещались реликты языческих и мусульманских культов татар и народов Средней Азии
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в 5 томах.. М.,1961. С. 503.
2. Валеев Ф.Т. Указанная работа. С.192.
3. МЭЭ ОмГУ, 1980. П.о. 14, К. 50.
4. Валеев Ф.Т. Западно-сибирские татары во второй половине XIX - начале XX вв.: Историко-этнографические очерки. Казань: Татарск. кн. изда-во, 1980. С. 166
5. Малахов Г.П. Целительные силы. М., 1994; Кустова Ю.Г. Указанная работа. С.94.
6. Сабиров А.Р. Указанная работа. С.31
7. Кадырова Л.М., Н.А. Томилов. Народные знания по фармакологии и хирургии у сибирских татар. С. 113.
8. Валеев Ф.Т. Указанная работа. С.166.
9. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.357, Алексеев. Указанная работа. С.56-218.
10. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.331; Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ в. М., 2000. С.199; Кадырова, 1996, С.34-35.
11. Мальцев Г.И. . Народная медицина коми-пермяков конца XIX - начала XX вв. (Историко-этнографический аспект). Дисс. на соиск.ученой степени канд. ист. наук. Кудымкар, 2000; Никонова Л.И. Этномедицина финноугорских и тюркских народов Поволжья и Приуралья в системе их жизнеобеспечения (историко-этнографическое исследование). Дисс. на соиск. ученой степени доктора ист. наук. Саранск, 2001.
12. Ильина И.В. Народная медицина коми в конце XIX - первой трети XX вв. Дисс. на соиск.ученой степени канд. ист. наук. Ижевск, 1995;, 93-99; Темплинг В.Я. Народная медицина русского населения Западной Сибири XIX в. (Социокультурный аспект). Дисс. на соиск. ученой степени канд. ист. наук. Тюмень, 1996. С.12-29.
13. Ганеманн. Лечение болезней и гомеопатическая доктрина.М., 1993; Тимошенко И.В. Учебник классической гомеопатии.М., 1994; Гомеопатическая медицина. Смоленск, 1997.
14. Крылов И.В., Лагерь А.А. Растения здоровья. Новосибирск,1989.С.41; Богданова Г.А. Биология и фармакологические свои ства брусники в лесах Сибири. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. биол. наук. Красноярск, 1980. С.17; Справочник по лекарственным растениям. М.: Лесная промышленность, 1988. С. 69; Носаль М.А., Носаль И.М. Лекарственные растения: способы их применения в народе. Л., 1991. С. 119.
15. Шатило В. Ягоды клюквы как источник лечебных препаратов. Автореф.дисс.на соиск.уч.степ.канд.фарм.наук. Ставрополь,1972; Саутин В.И. Определитель лесных растений медицинского значения. М., 1978. С.120; Справочник по лекарственным растениям. М.: Лесная промышленность, 1988. С.72. 212 Ратахина Л.В. Физиологические свойства крапивы двудомной.Автореф.Дисс.на соиск.уч.степ.канд.биол. наук. Томск, 1990. С. 5-9; ФЭДА.1993.С.9; С.20; МЭЭ ОмГУ. П.94-6.К.3, 4,37.
16. Андоскина Л.Т. Фармакологическое изучение пижмы ложнотысячелистниковой. Автореф.дисс. на соиск.уч.степ.док.фарм.наук. Тарту, 1971. С.24; Сербин А.Г. Химическое исследование фенольных соединений череды трехраздельной. Автореф. на соиск. уч. степ. канд. фарм. наук. Харьков, 1972. С.22; Яковлев А.И. Получение и химическое исследование полисахаридов соцветий ромашки лекарственной. Дисс. на соиск. уч. степ. канд. хим. наук. М., 1977. С.120; Лагерь А.А. Зеленая аптека. Новосибирск, 1989. С.130; Калинкина Г.И. Фармакологическое исследование тысячелистника азиатского. Автореф. на соиск. уч. степ. канд. фарм. наук. М., 1997. С.22; Дары наших лесов. Минск: Полымя, 1984. С. 205; Слипченко Н.М. Противоязвенные свойства экстракта тысячелистника азиатского. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. биол. наук. Томск, 1990. С.23; МЭП ОмГУ. 1995 П. 94-6. К. 736.
17. МЭП ОмГУ. 1976. П.о. 8. Л.35; Зарубина Л.Л. Фармакологическое исследование полыни серой как возможного источника антимикробной среды. Автореф.дисс. на соиск.уч.степ.канд.мед. наук. Уфа, 1995. С.12-15.
18. Даниленков В.Ф., Хорук М.С. Препараты из пихты и их применения в лечебной практике . Хабаровск , 1989. С. 3-9.
19. Ильюшенков В.В. Секрет сибирского здоровья. Красноярск; Красноярск. кн. издат., 1989. С.34; Чистяков А.А. Подорожник. Ярославль,1990. Вып.1. С. 35; . МЭЭ ОмГУ. 1996. П.94-6. П.о. 15, К. 998-999. П.1-23 П.о. 16. П.1-23 К.1630-1631.
20. Лагерь А.А. Зеленая аптека. 1989. С.156; МЭЭ ОмГУ. 1978. П. 5-7. К.968., МЭЭ ОмГУ. 1978. П.о.14. К.992.
21. Енгалычева Е.И. Фармакологическое изучение мать-и-мачехи (Tussilago farfara). Автореф. Дисс. На соиск. уч. степ. канд. фарм. наук. М., 1982. С17; Мирович В.М. фармакологическое изучение душицы обыкновенной. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. фарм. наук. Л., 1989. С-3-14.
22. Саутин В.И. Определитель лесных растений медицинского значения. М., 1978. С.3, 210; Крылов Г.В., Лагерь А.А. Растения здоровья. С.36; Даников Н.И. Чудо-целитель – береза: Практический лечебник. М., 1996. С.6,12-36.
23. Сухарева О.А. Указанная работа. 1978. С. 22. Басилов В.Н. Указанная работа. 1970. С.40; Кармышева Дж.Х. Указанная работа. С.30-35.
24. Гарэпчэ-татарча-русча алынмалар сyзлеге . С. 336; Башкирско-русский словарь. Уфа, 1996С.134
25. Гарэпчэ-татарча-русча алынмалар сyзлеге. С. 231.
26. Валеев Ф.Т. Указанная работа. 1980. С 192.
27. Снесарев Г.П.Указанная работа. 1978. С.19.
28. Ратцель Ф. Народоведение. СПб.,1896. С.584.
29. Кадырова Л.М., Н.А.Томилов. Народные знания по фармакологии и хирургии у сибирских татар. С. 111.
30. Томилов Н.А., Кадырова Л.М.. Народные способы лечения у сибирских татар. Этнографическое обозрение. 1997. N 5. С. 123.
31. Томилов Н.А., Кадырова Л.М. Народные способы лечения у сибирских татар. С. 128.
32. Кадырова Л.М., Н.А.Томилов. Народные знания по фармакологии и хирругии у сибирских татар. - С. 111.
33. Кадырова Л.М., Томилов Народные знания по фармакологии и хирургии у сибирских татар.С. 111.
34. Кадырова Л.М., Н.А. Томилов. Народные знания по фармакологии и хирургии у сибирских татар (опыт сравнительного анализа) С. 120.
35. Камара Б. Фармакологическое изучение двух сортов мяты перечной (Menta arvensis).Автореф. Дисс.на соиск.уч.степ.канд.фарм.наук. М.,1983. С-18.
36. Томилов Н.А., Кадырова Л.М. Народные способы лечения у сибирских татар. С. 121.
37. Бутанаев В.Н. Хакасская народная медицина/ Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986. С. 99.
38. Там же.
39. Энциклопедический словарь медицинских терминов. С.52 .
40. Бутанаев В.Н. Хакасская народная медицина. С. 99.
41. Никонов В.А. Этногенез и фонетика// Проблемы типологии в этнографии. М., 1979.С. 48-52.
42. Бойбосунов А.А. Донаучные представления киргизов о природе. Фрунзе, 1990. С. 98.
43. Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. СПб., 1868-1890. II т. С. 75; Чеканинский Г. Следы шаманства в русск-тунгусских поселениях по реке Чуе Енисейской губернии. 1914. С.61-80.
44. Басилов В.Н. Басилов В.Н. Избранники духов. Москва: Издательство политической литературы, 1976. С.109; Кустова, 2000. С.67.
45. Каинские инородцы// Журнал Министирства внутренних дел. 1858. Т.ХХХ. Кн.5. Раздел "Смесь", С. 11; Ю(шков) И. Сибирские татары// Тобольские губернские ве домости. 1861. N 43. С.353; Волости и населенные места 1893 года, 1894, С. 68.
46. Костров Н. Женщина у инородцев Томской губер нии// Сборник историко-статистических сведений о Сибири и соп редельных ей странах. Спб., 1875. Т.1. С. 26; Кадырова Л.М., Томилов Народные знания по фармакологии и хирургии у сибирских татар.С. 108-117.
47. Дьяконов Д. Путевые заметки об озере Сартлан// Записки Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. 1884, С. 17. 24; Бараба (Историко-статистические, этнографические и эконо мические очерки)// Сибирский вестник. 1893. N 57.
48. Татары Западной Сибири,1860, С. 644; Шиле. Татарское племя// Природа и люди. 1879. N 1. С.36; Дневник экспедиций В.В.Храмовой. 1949. С. 162, 201.
49. Григорьева А.М. Народная медицина якутов (Медико-биологический аспект народного врачевания в Якутии XVII-XIX вв. Дисс. на соиск. ученой степени канд.истор.наук. М. 1992. С. 13.
50. Валиханов Ч.Ч. Избранные сочинения. М.,1961. С. 196.
51. Гаффельберг Э.Г. Пережитки религиозных представлений у белуджей// Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана М.:, 1978.С. 225-242; Фирштейн Л.А. О некоторых обычаях поверьях, связанных с рождением и воспитанием ребенка у узбеков Южного Хорезма// Семья и семейные обряды. 1978. С. 191; Бутанаев В.Н. Хакасская народная медицина// Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986. С. 94-113; Кустова Ю.Г. Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов. СПб., 2000. С. 43-44.
52. Громовым камнем лечились якуты: Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX-начала ХХ в. Новосибирск: Наука, 1975; Он же: Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980.
53. Широко употреблялся в лечебных целях у тюркоязычных народов Сибири. (Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. 1961. С. 320; Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980). Ссылаясь на Абульгази, Валиханов Ч. пишет, что у древних тюрков камень «джатайсы» (гремучий камень, метеорит), которым производили гром и молнию, у китайцев все чародейство называется «джада».
54. Басилов В.Н Культ святых в исламе. С. 122.; Он же и НиязклычевК. Пережитки шаманства у туркмен-човдуров. Азии// об амулетах-украшениях Средней Азии// Домусульманские верования и обряды С. 126; Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков. 230-232; Снесарев Г.П. Хорезмийские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. С.34-195; Борозна Н.Г.Некоторые материалы об амулетах-украшениях Средней Азии// Домусульманские верования и обряды С. 288; Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшана// Домусульманские верования и обрядыС.102; Серебрякова М.Н. О некоторых представлениях, связанных с семейно-обрядовой практикой сельских туркмен// Символика культов и ритуалов народов Зарубежной Азии. М.1980. 165-170.
55. Одиноко растущее дерево – объект почитания кочевников-степняков. Лиственница – дом человеческой души у хакасов, хам –ыяш (дерево- шаман) - у тувинцев; одним словом, священное дерево - у тюркоязычных народов Сибири. Вайнштейн С.И. Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М.: Наука, 1991. С.238;. Бутанаев В.Н. Хакасско-русский историко-этнографический словарь.1999. С.30.
56. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. С. 122; Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М.: Наука, 1991. С.229, 233; по Валиханову Ч.Ч. Указанная работа. С.167.
57. Снесарев Г.П. Хорезмийские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983; Сухарева О.А. Указанная работа; Басилов В.Н. Указанная работа; Кармышева Дж.Х. Земледельческая обрядность у казахов. С.30-35.
58. Фирштейн Л. Указанная работа. С. 184; Снесарев Г.П. Хорезмийские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. С.13.
59. У хакасов не выбрасывали поношенные вещи. Кустова Ю.Г. Указанная работа. С. 39, 61.
60. Фирштейн Л. Указанная работа. С.192; Кустова Ю.Г. Указанная работа. С. 38-39.
61. Бутанаев В.Н.. Указанная работа. 1999. С.27; Монгольско-русский словарь. М., 1957. С.41; Жуковская Н.Л. Монголы-кочевники. М. . С. 67; Кадырова Л.М. Нормы санитарии и гигиены в одежде тарских татар// Художественное моделирование и народные традиции. Ч.1. Омск, 1995. С. 58-60.
62. Басилов В.Н. писал, что у среднеазиатских народов сохранялись пережитки шаманизма (Басилов В.Н. Культ святых в исламе. С.92); по Валиханову, у казахов, киргизов, умирая, человек сам становится божеством - святым (Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С. 198).
63. Такие посещения распространены у современных таджиков, узбеков; Бобохонов Р.С. Традиционные методы лечения некоторых болезней у горных таджиков// Традиционная этническая культура и народные знания. М.: Издание Института истории, филологии и философии, 1994. С. 14-15.
64. Кадырова Л.М. Иррациональные народные медицинские знания сибирских татар Омской области// Народная культура. - Омск, 1996. С. 38; Она же: К проблеме отражения религиозного синкретизма в народных знаниях сибирско-татарского населения// Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 1998. С. 189-191.
65. «Еш кыслар» (девушки из легенды о лесных духах) можно перевести как «девушки из лиственницы».
66. Басилов В.Н.Указанная работа. 1970. С.114.
67. Басилов В.Н. Указанная работа. 1970. С.93; Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных славян: проблемы традиционных интерпретаций и возможностей современных исследований. 1999. Часть 1.1999. С.90.
68. ВалихановЧ.Ч. Указанная работа. С. 335; Басилов В.Н. Указанная работа. 1970. С.113.
69. Снесарев Г.П. Указанная работа. 1978. С.13-16; Сабиров А.Р. Исламские традиции и здоровье: Историко-этнографический обзор здравоохранительных традиций татар. С.230-231.
70. Басилов В.Н О происхождении туркмен-ата: простонародная форма среднеазиатского суфизма// Семья и семейные обряды. С.158.
71. Коръэн тэфсире. С. 15, 69, 410.
72. Сухарева О.А. Указанная работа. С. 22; Харитонова В.И. Указанная работа. 1999. С. 252; Кустова Ю. Г. Указанная работа. С. 33 .
73. Муродов О. Шаманско-обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшан// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М., 1978. С.94-118; Валеев, Томилов, Указанная работа. С.11-13.
74. Насыйри К. Сайланма эсэрлэр. С. 105-110.
75. У татар-мишарей, а также у крящен и в варианте заговора, записанном Ф.Т.Валеевым у сибирских татар, встречается словосочетание «Ой, йоурёк, кайт, йоурёк». Может быть, есть резон предполагать существование еще одного «тайного» слова, потому что сибирских татар слово «ой» является запретным в сочетании со словом «Аллах» (Валеев Ф.Т., Томилов Н.А.. Указанная работа. 1996, С.132; Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 1972. С.186, 192).
76. Бутанаев В.Я.. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. 1999. С.277.
77. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. С.40.
78. Там же.
79. Кармышева Дж.Х. Земледельческая обрядность у казахов// Домусульманские обряды и культура народов Средней Азии. М., 1986. С.30-35.
80. Монгольско-русский словарь. С. 577.
81. Бутанаев В.Я. Указанная работа. 1999. С.24; Функ Д.А. Телеутское шаманство. М., 1997. С.22,54.
82. У сибирских татар «айняк» - очки, «айна» – зеркало, дух..
83. В ауле Кускуны Тевризского района Омской области трижды строили дом на месте сгоревшего, трижды случался пожар. В четвертый раз построили в стороне от пепелища.
84. Тумашева Д.Г. Словарь диалектов сибирских татар. Казань:, 1992. С.4; Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.112, 336.
85. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.112, 336: У казахов семь частей скота куски поджигали и грели больное место.
86. Функ Д.А. Указанная работа. М., 1997. С. 11-54.
87. БутанаевВ.Я. Указанная работа. 1999. С.12.
88. Функ Д.А. Указанная работа. С.22; Бутанаев В.Я. Указанная работа. 1999. С.277; Монгольско-русский словарь. 1957. с 627, 652.
89. Валиханов Ч.Ч. Указанная работа. С.109, 351. Валиханов писал, что казахи татар называют «ногаями» за «пристрастие к собакам», нечистым, по их мнению, животным. Собак татар содержат во дворе, используют на охоте. У них существует пословица: «Лучше собаке кинуть кусок, чем дать его нищему – больше благодарности получишь».
90. Снесарев Г.П. Указанная работа. 1983. С.13.
91. БутанаевВ.Н. Указанная работа. 1999. С.24; Потапов Н.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1972. С.60.
92. Насыйри К. Указанная работа. С.40.
93. Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство. М., 1992. С.234.
94. Абу-л-Фазл Хубайи Тифлйсй. Описание ремесла. (байан Ас-санА'АТ) Перевод с персидского Г.П. Михалевич. М., 1976. С. 30-211.; Ибн Сина. Канон врачебных наук. Ташкент, 1954. Т.1.
95. Теш юрау китабы: Тэгъбирнамэ, юрамышлар, ырымнар. Научно-популярное издание/ Составитель М.Ахметжанов. Казань, 1991.
96. По Сабирову А.Р. Исламские традиции и здоровье. С.39; Мец. А. Мусульманский ренессанс. М.1973. 5-19.
97. Тарасонов В.М. Символы медицины как отражение врачевания древних народов. М.: Медицина, 1985. С.117.
98. Миронова Л.Н. Цветоведение. Минск, 1984. С.211.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В монографии обобщены результаты анализа полевых, музейных, литературных и архивных материалов по народным медицинским знаниям сибирских татар конца XIX-ХХ вв. Это позволило сделать интерпретацию средств и способов лечения курдакско-саргатских и тарских татар, а также выявить условия функционирования народных медицинских знаний сибирских татар, определить характерные черты их представлений о причинах болезней, врачевателях.
Специализация врачевателей у них имела половозрастные различия; по способам деятельности они распределялись на костоправов, повитух, травников. В народной лечебной терминологии сибирских татар преобладали общетюркско-монгольские названия, а также встречались слова арабско-персидского происхождения. Анализ содержания способов профилактики заболеваний и их лечения в бытовой культуре, этимологизация названий болезней, лечебных понятий позволили выявить сохранение древнетюркской основы народных медицинских знаний сибирских татар.
Лечебные средства растительного и животного происхождения представляли собой постоянный, не слишком разнообразный состав и имели часто пищевое и хозяйственное значение. В них сохранялись древние диетические рекомендации, отражались средневековые асто ролого-медицинские воззрения и анатомо-физиологические сведения о человеке, строении его тела и внутренних органов. Оправданность инстинктивного лечения посредством пищевых предписаний в традиционном обществе доказана современными учеными: установлен факт, что основой улучшения здоровья после 1930 гг. явилось улучшение питания1. В применении средств животного происхождения сохранились древние способы использования пищи в лечебных и профилактических целях. В состав лекарственных средств входит небольшое количество растений, наиболее доступных скотоводам, рыбакам, охотникам для лечения в быту. Набор использовавшихся способов и средств лечения был довольно ограниченным. Его определял и формировал в прошлом кочевой и полукочевой быт сибирских татар, требовавший минимума затрат времени на подготовку исходного материала.
Сибирские татары (охотники, рыбаки, скотоводы) создали систему способов и средств лечения, обусловленную хозяйственной деятельностью, связанной с освоением природы в трудных бытовых условиях. Они выполняли правила санитарии и гигиены, отражавшие их представления о сохранении здоровья и защите от эпидемий. Их народномедицинская практика в конце XIX в. до 1960-х гг. развивалась в условиях низкого уровня медицинского обслуживания.
В становлении их народных знаний ведущую роль играли традиционные верования и бытовые нормы. Врачевание сибирских татар содержало сложившуюся в процессе длительного взаимодействия народов общетюркскую языческую основу. При этом она впитала в себя черты среднеазиатской медицинской системы и впитала в себя представления народов Поволжья и Приуралья о способах и средствах лечения.
Представления о причинах заболеваний, основные лечебные понятия отражают особенности их религиозных воззрений (сочетание ислама с язычеством), что создавало условия для развития магии в лечении, лечебных обрядах. В содержании лечебных средств и способов народной медицины сибирских татар Омского Прииртышья конца XIX-ХХ в. отразилось влияние древних культов, изменявшихся или появлявшихся в процессе взаимодействия с иными этносами. С культами связаны некоторые рациональные способы лечения.
Народная медицина сибирских татар в своей основе является рациональным синтезом, вбиравшим в себя по мере своего новые представления под воздействием полиэтничных и политеистических традиций2.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Хруцкий К.С. Аксиологический подход в современной валеологии // Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Новгород, 2000. С. 126.
2. Медведев А.М. Типология этнопсихологических знаний// История и некоторые вопросы современного состояния экмпериментальных исследований в отечественной психологии. М., 1990. С.182.
ЛИТЕРАТУРА
Абрютина Л.И. Народы Севера России: право на здоровье. М., 1999.
Абу-л-Фазл Хубайи Тифлйсй. Описание ремесла. (байан Ас-санА'АТ) Перевод с персидского Г.П. Михалевич. М., 1976.
Авдейкина Н.И. О заболеваемости эпидемическим гепатитом в сельских районах Омской области за 1955-1964 гг.// Медицинская география. Омск, 1965.
Агроклиматические ресурсы Омской области. Л.:Гидрометеоиздат, 1971.
Актуальные вопросы совершенствования дезинфекционных и стерилизационных мероприятий. М., 1990.
Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980.
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1992.
Алексеев Н.А.Традиционные религиозные верования якутов в XIX-начала ХХ в. Новосибирск: Наука, 1975.
Алексеев Т.А. Медико-санитарный быт чувашей в X-XVIII в.// Советское здравоохранение. 1977. N 1.
Анализ демографической ситуации в Большереченском районе. Омск, 1994.
Анализ демографической ситуации в Муромцевском районе. Омск, 1994.
Анализ демографической ситуации в Тарском районе. Омск, 1994.
Андоскина Л.Т. Фармакологическое изучение пижмы ложнотысячелистниковой. Автореф.дисс. на соиск.уч.степ.док.фарм.наук. Тарту, 1971.
Андронников В. Странички из истории народно-бытовой медицины// Труды 3-го областного историко-археологического съезда во Владимире. Владимир, 1909.
Аполлова Н.Г. Хозяйственное освоение Прииртышья в конце XVI – XIX вв. М.: Наука, 1976.
Аристов В.Н. О народной медицине в Казанском уезде// Известия любителей естествознания, антропологии и этнографии. М., 1889.
Арсланов Л.Ш. Язык карагашей-ногайцев Астраханской области. Набережные челны, 1992.
Артюховский А.К. Санитарно-гигиенические и лечебные свойства леса. Воронеж: Изд-во Воронежск. ун-та, 1985.
Атлас Омской области. Омск, 1996.
Бараба (Историко-статистические, этнографические и эконо мические очерки)// Сибирский вестник. 1893. N 57.
Басилов В.Н О происхождении туркмен-ата: простонародная форма среднеазиатского суфизма// Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана М., 1978.
Басилов В.Н. Избранники духов. Москва: Издательство политической литературы, 1976.
Басилов В.Н. Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М.: Наука, 1993.
Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М: Мысль, 1970.
Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство. М., 1992.
Басилов В.Н., Кармышева Б.Х. Ислам у казахов. М., 1997.
Басилов В.Н., Ниязклычев К. Пережитки шаманства у турркмен-човдуров. Азии// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М.,1978.
Басилов В.Н.Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.
Батьянова Е.П. Из народной медицины народов Крайнего Север-Востока// Народы Российского Севера и Востока: Сибирский этнографический сборник. М.: Старый сад, 1999.
Башкирско-русский словарь. Уфа, 1996.
Бачурин В.В. Воды/ Южная тайга Прииртышья. Новосибирск: Наука, 1975.
Блинов И.Л. Лекарственные растения в клинике.
Бобохонов Р.С. Традиционные методы лечения некоторых болезней у горных таджиков// Традиционная этническая культура и народные знания. М.: Издание Института истории, филологии и философии, 1994.
Богданова Г.А. Биология и фармакологические своиства брусники в лесах Сибири. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. биол. наук. Красноярск, 1980.
Бойбосунов А.А. Донаучные представления киргизов о природе. Фрунзе, 1990.
Бойнов А.И., Кузьмин А.И. Поймы Иртыша. Омск: Зап.Сиб.кн.издат., 1975.
Болгакбаев Б. Проклятия и благопожелания в казахском языке// Казак тiлi тарихы мен диалектодлогиясынын мэгнелелери. Алматы, 1960.
Болонев Ф.Ф. О народной медицине и заговорах русского населения Забайкалья// Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986.
Болота Западной Сибири, их строение и гидрологический режим. Л.: Гидрометеоиздат., 1976.
Борисенков Е.П. Сбор материалов метеорологических наблюдений и оценка воздействия метеорологических величин на здоровье человека// Климат и здоровье человека. Л.: Гидрометеоиздат., 1988.
Борисов П.В. Об изменении сроков вскрытия и замерзания Иртыша в связи с потеплением климата// Известия Омского отделения Географического общества Союза СССР. Вып. 5 (12). 1963.
Борозна Н.Г.Некоторые материалы об амулетах-украшениях Средней Азии// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М.: Наука, 1978.
Брехман И.Н. Народная медицина в свете информации// Этнографические аспекты изучения народной медицины. Л., 1975.
Бромлей Ю.В. Вступительный доклад// Этнографические аспекты изучения народной медицины. Л., 1975.
Бромлей Ю.В. Народная медицина как предмет этнографии// Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М.,1981.
Бромлей Ю.В., Воронов В.А. Народная медицина как предмет этнографических исследований// Советская этнография. 1976. N 5.
Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. СПб., 1868-1890. II т.
Бутанаев В.Н. Хакасская народная медицина// Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986.
Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. - Абакан, 1999.
Бутанаев В.Я. Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. Абакан, 2000.
Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М.: Наука, 1991.
Вайнштейн С.И. Тувинское шаманство. М.: Наука, 1964 (оттиск).
Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. М.: Наука, 1961.
Валеев Ф.Т. Западно-сибирские татары во второй половине XIX - начале XX вв.: Историко-этнографические очерки. Казань: Татарск. кн. изд-во, 1980.
Валеев Ф.Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1992.
Валеев Ф.Т. О религиозных представлениях западносибирских татар// Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М.: Наука, 1978.
Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: история и культура. Новосибирск, 1996.
Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в 5 томах. Т.1. Алма-Ата, 1961.
Вальтер Е. Здравоохранение в прошлом и настоящем Омской области// Омская область.1937. N 3.
Василенко В.И. Народная медицина и охрана здоровья малых народностей Севера (на примере Ямало-Ненецкого автономного округа) и традиционной гигиене народного Севера. Автореф.дисс. на соиск. ученой степени канд. ист. наук. М., 1987.
Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и изследованiй алтайского миссионера В.И.Вербицкого. М.,1893.
Верещагин Гр. О народных средствах врачевания в связи с поверьями Б.м., б.г.
Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги, другие виды народного врачевания. Варшава, 1902. (Оттиск изъ "Русского филологического вестника"). Варшава, 1902. Вып.I.
Влияние окружающей среды на здоровье человека. Женева: Всемирная организация здравоохранения, 1974.
Волости и населенные места 1893 года. 1894.
Вострикова Г.Г., Востриков Л.А. Медицина народов Дерсу. Хабаровск, 1974.
Всемирная организация здравоохранения и народная медицина. М.,1993.
Второй Всесоюзный съезд историков медицины. Ташкент, 1988.
Гадамер. Истина и метод. Основы философской герменевтики М.: Прогресс, 1988.
Гаер Е.А. Магическое лечение у нанайцев// Культура народов Дальнего Востока в СССР (XIX - XX вв.). Владивосток. 1987.
Гаер Е.А. Родильные обряды у нанайцев и ульчей// Проблемы историко-культурных связей народов Дальнего Востока. Владивосток, 1989.
Ганеманн. Лечение болезней и гомеопатическая доктрина. М., 1993.
Гаррисон О.В. Медицинская астрология: Как звезды влияют на наше здоровье. М., 1991.
Гаффельберг Э.Г. Пережитки религиозных представлений у белуджей// Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана М., 1978.
Головачев П.М. Сибирь: природа, люди, жизнь. М., 1902.
Гомеопатическая медицина. Смоленск, 1997.
Григорьева А.М. Народная медицина якутов (Медико-биологический аспект народного врачевания в Якутии XVII-XIX вв. Дисс. на соиск. ученой степени канд.истор.наук. М. 1992.
Гришина М.В. Народная медицина удмуртов (из опыта XVIII-XIX в.)// Вестник Удмуртского ун-та. Ижевск, 1992. N 6.
Грудзинская Е.С. Средние медицинские школы в дореволюционной Сибири// Научная конференция, посвященная истории медицины. Томск. 1955.
Грысых Н.Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты// Русский Север. СПб., 1992.
Гумаров В.Э. Эмпирическая физиотерапия башкир (конец XIX - начало ХХ вв.)// Исследования по истории этнографии Башкирии. Уфа, 1984.
Гусаков Н.И. Петр I и медицина Очерк. М., 1994.
Гусаков Н.И. Развитие медицины в России. М., 1993.
Гусакова Т.Ф. Предрассудок как предмет философского исследования. Дисс. на соиск. уч..степ. канд.филос. наук..Л: Изд-тво Ленинградского университета 1994.
Гусева Н.Р. О некоторых чертах традиционной индийской народной медицины// Советская этнография, 1976. N 5.
Давыдов А.Н. К изучению народной психиатрии и психотерапии русских, калмыков, ненцев// Архангельское Поморье. История и культура Архангельска. Архангельск, 1983.
Даников Н.И. Чудо-целитель – береза: Практический лечебник. М., 1996.
Даниленков В.Ф., Хорук М.С. Препараты из пихты и их применения в лечебной практике. Хабаровск , 1989.
Данилин А.Г. Бурханизм. Горноалтайск, 1933.
Данилин А.Г. Знахарство. Западно-Сибирские энциклопедии. Инородцы. Камлание. Кишлак. Кумыс// Уральская советская энциклопедия. М., 1932-1933.
Дары наших лесов. Минск: Полымя, 1984.
Демографическая ситуация и трудовой потенциал в Тевризском районе. Омск, 1995.
Демографическая ситуация и трудовой потенциал в Усть-Ишимском районе. Омск, 1995.
Дмитриева С.И. Мировоззренческая основа народных представлений о болезнях русских европейского Севера// Российский этнограф. 1993. N3.
Дневник экспедиций В.В.Храмовой 1949 г. Хранится в ар хиве Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН. (Санкт-Петербург): Ф.К-1. Оп. N 31.
Доклад о состоянии окружающей природной среды Омской области в 1996 г./ Подготовлен РИАЦ Госкомэкологии Омской области. Омск,1997.
Древнетюркский словарь. М., 1969.
Дульзон А.П. Этнический состав древнего населения Западной Сибири по данным топонимии М, 1960.
Дьяконов Д. Путевые заметки об озере Сартлан// Записки Западно-Сибирского отдела Русского географического общества. 1884.
Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев// Памятники культуры народов Сибири и Севера. М., 1956.
Енгалычева Е.И. Фармакологическое изучение мать-и-мачехи (Tussilago farfara). Автореф. Дисс. На соиск. уч. степ. канд. фарм. наук. М., 1982.
Зарубина Л.Л. Фармакологическое исследование полыни серой как возможного источника антимикробной среды. Автореф.дисс. на соиск.уч.степ.канд.мед. наук. Уфа, 1995.
Здоровье сельского населения. М.1968.
Зияев Х.З. Узбеки в Сибири. Ташкент, 1968.
Зюбина В.И. Тепловодообеспеченность территории тоболо-иртышской равнины// Экологические исследования водоемов Сибири. Иркутск, 1978.
Ибн Сина. Канон врачебных наук. Ташкент, 1954. Т.1.
Иванов В.К. Климат Омской области и его значение для сельского хозяйства. Омск: Омск.обл.гос.издат., 1950.
Иванов В.К. Климат Омской области. Омск, 1937.
Иванов В.К. Климат Омской области. Омск: Огиз, 1948.
Изменение состава сельских населенных пунктов и численности населения центральных усадеб, отделений, бригад, совхозов, колхозов Омской области за 1979-1988 гг. Омск, 1990.
Ильина И.В. Народная медицина коми в конце XIX - первой трети XX вв. Дисс. на соиск.ученой степени канд. ист. наук. Ижевск, 1995.
Ильюшенков В.В. Секрет сибирского здоровья. Красноярск; Красноярск. кн. издат., 1989.
Ислам, общество и культура: Матер.международн.науч.конфер. "Ис ламская цивилизация в преддверии XXI века (к 600-летию ислама в Сибири)"/Отв.ред. Н.А.Томилов. Омск, 1994.
История Омской области. Омск: Омск.кн.издат., 1978. .
Исхакова С.М. Валеев Ф.Т. Таджикский компонент в народно-разговорном языке западносибирских татар. 1978.
Кадыров А.А. История медицины Узбекистана. Ташкент, 1990.
Кадырова Л.М., Татауров С.Ф., Тихонов С.С., Томилов Н.А. Народные знания. Программа сбора материалов и для участников археологических и этнографических практик и экспедиций. Омск: Издание Омск. ун-та, 1997.
Кадырова Л.М. Иррациональные народные медицинские знания сибирских татар Омской области// Народная культура. Омск, 1996.
Кадырова Л.М. Использование посуды в традиционно-бытовой медицине аялынцев// Интеграция археологических и этнографических исследований. Новосибирск-Омск, 1996. Ч. II.
Кадырова Л.М. Заболевания сибирских татар и их зависимость от традиционной пищи// Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 1996.
Кадырова Л.М. К вопросу о народных зоологических и ботанических знаниях сибирских татар// Словцовские чтения - 96. Тюмень, 1997. С. 123-124.
Кадырова Л.М. К вопросу об изучении духовной культуры сибирских татар Омской области XIX - XX вв.// Второй международный конгресс этнографов и антропологов. Уфа, 1997. Ч. 2.
Кадырова Л.М. К вопросу об исследовании народных знаний городских татар Омского Прииртышья (вторая половина XIX-XX в.)// Проблемы культуры городов России. - Ишим-Омск, 1997.
Кадырова Л.М. К изучению народных терапевтических знаний тарских татар на стыке медицины и этнографии// Методика комплексных исследований культур и народов Западной Сибири. Томск, 1995.
Кадырова Л.М. К проблеме изучения традиционно-бытовых знаний о "татарской керамике" у тарских и курдакско-саргатских татар Омской области (по этнографическим и археологическим материалам)// Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск-Уфа, 1997.
Кадырова Л.М. К проблеме исследования народной ветеринарии татар Омского Прииртышья// Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 1998.
Кадырова Л.М. К проблеме отражения религиозного синкретизма в народных знаниях сибирско-татарского населения// Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. Омск, 1998.
Кадырова Л.М. Народное понимание причин заболеваний у тарских татар// История и культура Сибири. Омск, 1996.
Кадырова Л.М. Народные знания сибирских татар Омского Прииртышья как отражение взаимодействия культур востока и запада, севера и юга на территории Западной Сибири/ Россия и Восток : проблема взаимодействия. Омск, 1997.
Кадырова Л.М. Народные лекари у сибирских татар// Культура и интеллигенция России в эпоху модернизации (XVIII-ХХ вв.). Омск, 1995.
Кадырова Л.М. Народный календарь тарских татар// Интеграция археологических и этнографических исследований: Матер. III Всероссийск. науч. семинара, посвящ. 110-летию со дня рожд. С.И. Руденко. Ч. 2. Омск, 1995.
Кадырова Л.М. Нормы санитарии и гигиены в одежде тарских татар// Художественное моделирование и народные традиции. Ч.1. Омск, 1995. С. 58-
Кадырова Л.М. Об исследованиии флористических знаний сибирских татар// Музей и общество на пороге XXI века. Омск, 1998.
Кадырова Л.М. Рациональные народные медицинские знания тарских татар Омской области// Вестник Омского университета. Специальный выпуск. Омск, 1997. Выпуск 3.
Кадырова Л.М. Традиционно-бытовые и профессиональные знания в медицинской практике тарских татар города и села// Проблемы культуры малых городов Сибири. Омск-Тара, 1995. С. 59-61.
Кадырова Л.М., Н.А.Томилов. Народные знания по фармакологии и хирургии у сибирских татар (опыт сравнительного анализа)/ Вестник Омского отделения Академии гуманитарных наук. Омск, 1998.
Казахско-русский словарь. Алма-Ата, 1988.
Каинские инородцы/ Журнал Министирства внутренних дел. - 1858. - Т.ХХХ. Кн.5. Раздел "Смесь".
Калинкина Г.И. Фармакологическое исследование тысячелистника азиатского. Автореф. на соиск. уч. степ. канд. фарм. наук. М., 1997.
Калмыков И.Х. Народная медицина и религия у адыгов// Вопросы археологии и традиционной этнографии. Карачаево-Черкесск, 1987.
Камара Б. Фармакологическое изучение двух сортов мяты перечной (Menta arvensis).Автореф. Дисс.на соиск.уч.степ.канд.фарм.наук. М.,1983.
Каннабих Ю. История психиатрии. М., 1994.
Кармышева Б.Х. Земледельческая обрядность у казахов// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М., 1978.
Карта оценки природных условий жизни населения СССР/ Составитель О.Р. Назаревский. М.,1984.
Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком// Сборник Музея археологии и этнографии АН СССР. Л., 1927.
Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о вселенной (материалы по алтайскому шаманизму)// Советская этнография.1935. N 4-5.
Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М.: Наука, 1990.
Катанов Н.Ф. Предания тобольских татар о Кучуме и Ермаке// Ежегодник Тобольского Губернского музея. Вып.5.
Кирилов Н.В. Санитарная обстановка и болезни полярных стран (преимущественно северо-востока Азии)// Вестник общественной гигиены, судебной и практической медицины, 1908.
Климат Омска. Л.: Гидрометеоиздат., 1980.
Климатологическая и синоптическая метеорология Сибири. Л.: Гидрометеоизат., 1971.
Климатологическая и синоптическая метеорология Сибири.Л.: Гидрометеоиздат., 1971.
Климатологический справочник СССР. Вып.17.Л.: Гидрометеоиздат., 1962.
Климато-медицинские проблемы и вопросы медицинской географии Сибири. Томск: Гидрометеоиздат., 1974. Т.1.
Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. СПб., 1994.
Кнельц В.Ф. Народная медицина в Удмуртии// Советское здравоохранение. 1983. N 9.
Кормушин И.В. Тюркские эпитафии. Тексты и исследования. М.: Наука, 1997.
Коръ?н т?фсире (Толкование Корана). Казан: Риц «Дом писателя», 2001.
Костров Н. Женщина у инородцев Томской губер нии// Сборник историко-статистических сведений о Сибири и соп редельных ей странах. Спб., 1875. Т.1.
Костров Н. Каинская Бараба// Томские губернские ведомос ти. 1874. N 37.
Крывелев И.А. Религиозная картина мира и ее богословские модернизации. М., 1968.
Крылов И.В.,Лагерь А.А. Растения здоровья. Новосибирск,1989.
Кузеев Р.Г., Моисеева Н.Н. Об этнических связях тюркских народов евразийских степей в эпоху средневековья и новое время// Этнография и историография. Омск, 1984.
Куникеева Л.З. Из народной медицины абазинцев// Проблемы археологии и этнографии Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1982.
Кустова Ю. Г. Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов. СПб. 2000.
Лагерь А.А. Зеленая аптека. Новосибирск, 1989.
Лерхобоев Г.Л. Жамбалдагбаев Н.Ц. К изучению бурятской народной медицины// Современность и традиционная культура народов Бурятии. Улан-Удэ, 1983.
Лечебно-санитарное состояние Сибири за 1923 год.Новониколаевск: Изд.Упр.Уполномоч.НК по Зап.Сиб., 1924.
Линевич Н.Л. Трофимова И.Е. Испарения с болот лесной зоны Западной Сибири// Климат и воды Сибири. Новосибирск, 1980.
Липихин П.Т. Санитарная характеристика р.Иртыш на участке Черемушки-Большеречье// Медицинская география. Омск, 1965. С.55.
Лотова Е.И. Очерки истории борьбы с эпидемиями в годы первой мировой войны и первые десятилетия Советской власти (1914-1927). Автореф. дисс. на соиск.уч.степени док.мед.наук. М.,1968.
Лукьянченко Т.В. Профилактика и лечение болезней у народов Крайнего Севера европейской России (саммы и ненцы)// Народы Российского Севера и Востока.
Малахов Г.П. Целительные силы. М., 1994.
Мальцев Г.И. . Народная медицина коми-пермяков конца XIX - начала XX вв. (Историко-этнографический аспект). Дисс. на соиск.ученой степени канд. ист. наук. Кудымкар, 2000.
Мамбетов Г.Х., Маслов А.А. Из истории народной медицины кабардинцев и балкарцев в XIX - начале ХХ века// Этнография народной Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1977.
Медведев А.М. Типология этнопсихологических знаний// История и некоторые вопросы современного состояния экмпериментальных исследований в отечественной психологии. М., 1990. С.182.
Медицинская география. Омск: Гидрометеоизат. 1965; Здоровье сельского населения. М.: Медицина, 1967.
Медицинское обслуживание населения в Российской федерации. М.: Республиканский информационно-издательский центр. 1992.
Международная конференция по традиционной азиатской медицине. Канберра, 1979.
Мезенцев В.С. Атлас увлажненности и теплообеспеченности Западно-Сибирской равнины. Омск, 1961.
Мец. А. Мусульманский ренессанс. М.1973.
Минько Л.И. Белорусская народная медицина и вред знахарства.- Минск, 1965.
Мирович В.М. фармакологическое изучение душицы обыкновенной. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. фарм. наук. Л., 1989.
Миронова Л.Н. Цветоведение. Минск, 1984.
Молдобаев И.Б. Эпос "Манас" о народной медицине киргизов// Традиционная этническая культура и народные знания. М., 1994.
Монгольско-русский словарь, 1957
Муканов М.М. Психологическое исследование рассудка в историко-этнографическом аспекте: Автореф. диссерт. На соиск. уч.степ. докт. псих. наук. М., 1989.
Муродов О. Шаманско-обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшан// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М., 1978.
Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 1972.
Мухамедьяров Ф.Г. К.Насыйри как популяризатор медико-санитарных знаний среди татар// Материалы научной сессии, посвященной 120-летию К.Насыйри. Казань, 1948.
Народы Поволжья и Приуралья: Коми-пермяки. Коми-зыряне. Марийцы. Мордва. Удмурты. М.:Наука, 2000.
Народная медицина: пути содействия и развития. Доклады совещания Всемирной организации здравоохранения. Женева, 1980.
Население Западной Сибири в ХХ в. Новосибирск, 1997.
Научная конференция, посвященная истории медицины Сибири. Томск, 1978.
Никонов В.А. Этногенез и фонетика// Проблемы типологии в этнографии. М., 1979.
Никонова Л.И. Традиционные способы сохранения здоровья мордвы. Дисс. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. М., 1993.
Никонова Л.И. Этномедицина финноугорских и тюркских народов Поволжья и Приуралья в системе их жизнеобеспечения (историко-этнографическое исследование). Дисс. на соиск. ученой степени доктора ист. наук. Саранск, 2001.
Никонова Л.И. Этномедицина финноугорских и тюркских народов Поволжья и Приуралья в системе их жизнеобеспечения (историко-этнографическое исследование). Дисс. на соиск. ученой степени доктора ист. наук. Саранск, 2001.
Новицкий И.С. О распространении описторхоза и эхинококкоза среди населения Омской области// Медицинская география. Омск, 1965. С.78.
Носаль М.А., Носаль И.М. Лекарственные растения: способы их применения в народе. Л., 1991.
О мерах по предупреждению заболеваний сыпным тифом:Решение исполкома Омского губернского совета. Омская правда. 16 октября 1944 г.
О проведении обязательных профилактических прививок против желудочно-кишечных заболеваний: Решение исполкома Омского губернского совета. Омская правда. 4 февраля 1947 г.
О расширении использования природных ресурсов лекарственных трав с учетом изучения опыта народной медицины. Л., 1974.
Орузбаев М.Н. Некоторые заметки о парных словах// Труды Института истории языка и литературы АН Киргизии, 1957, вып VIII
Очерки населения и хозяйства Западной Сибири. Новосибирск, 1965.
Паллас П.С. Описание растений Российского государства. Тобольск, 1792.
Пестряков А.П. Всесоюзная конференция по этнографическим аспектам изучения народной медицины// Советская этнография. N5. 1976.
Пиккарди Д. Химические основы медицинской климатологии. Л.: Гидрометеоиздат. 1967.
Погодин А. Несколько замечаний о народной медицине Б.м., Б.г. (В разделе критика и библиография). Оттиск из журнала. "Министерство народного просвещения". СПб., 1875.
Попов Г.И. Смертность среди рожениц// Сибирский врач. Якутск, 1914, N 32.
Поползнин А.Г. Озера юга Обь-Иртышского бассейна. Новосибирск: Зап.Сиб.кн.издат., 1967.
Потанин Г.Н Бараба// Живописная Россия. СПб, 1884. Т.XI.
Потанин Г.Н О караванной торговле с Джунгарской Бухарией в XVIII в 1888.
Потапов Н.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1972.
Потапов Л. И. К вопросу о тюркской основе и датировке алтайского шаманства// Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.
Природные режимы средней тайги Западной Сибири. Новосибирск: Наука, 1977.
Проблемы рационального использования лекарственных растений. Красноярск, 1980.
Протопопов В.В. Средообразующая роль темнохвойных лесов. Новосибирск, 1975.
Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Выпуск 5. Спб., 1909.
Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989.
Ратахина Л.В. Физиологические свойства крапивы двудомной.Автореф.Дисс.на соиск.уч.степ.канд.биол. наук. Томск, 1990.
Ратцель Ф. Народоведение. СПб.,1896.
Руднев В.В., Грипентрог Г.И. Медицина народная// Народные знания. Фольклор. Народное искусство. Вып. 4. М.: Наука, 1991.
Русанов В.И. Методы исследования климата для медицинских целей. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1973.
Русанов В.И. Опыт исследования климата Западной Сибири для медицинских целей. Автореф. дисс. на соиск. уч. степени док. геогр. Наук. Томск.: Изд-во Томск. ун-та, 1969.
Сабиров А.Р. Исламские традиции и здоровье: Историко-этнографический обзор здравоохранительных традиций татар (XV в. - начало XX в.). Казань: Шифа, 1996.
Сагалаев А.М. Символ и архетип. Урало-алтайское мировоззрение. М., 1989.
Салмин А.К. Лечебные обряды у чувашей// Этническая культура чувашей. Чебоксары, 1990.
Сарыбаев Ш. К вопросу о казахских и монгольских языковых связях// Казак тiлi тарихы мен диалектодлогиясынын мэгнелелери. Алматы, 1960.
Сатлыкова Р.К. Современное расселение татар Среднего Прииртышья/ Современные этнические процессы у народов Западной и Южной Сибири. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1981.
Сатлыкова Р.К. Татары Среднего Прииртышья (хозяйственный уклад, общинная организация и семейные отношения в конце XVIII - начале XX вв. Дисс. на соиск.уч.степени канд.ист .наук. М., 1986.
Саутин В.И. Определитель лесных растений медицинского значения. М., 1978.
Селезнев А.Г. К характеристике шаманских атрибутов барабинских татар// Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Якутск, 1992.
Селезнев А.Г. Культурные взаимодействия в Центральной Азии и Южной Си бири// Индустриальные тенденции современной эпохи и гуманитар ное образование. Омск, 1992. Т. 1.
Селезнев А.Г., Ахметова Ш.К. О мусульманско-языческом синкретизме у народов Западной Сибири// Народы Сибири и сопредельных территорий. Томск, 1995. С
Селезнев А.Г., Мерзликин В.В. К вопросу о языческо-мусульманском синкретизме у сибирс ких татар// Ислам, общество и культура. Омск, 1994.
Селезнев А.Г., Томилов Н.А. Некоторые проблемы изучения ислама в Сибири// Ислам, об щество и культура. Омск,1994.
Сельскохозяйственный обзор Тобольской губернии за 1914-1918 сельскохозяйственный год. Тобольск,1918.
Сербин А.Г. Химическое исследование фенольных соединений череды трехраздельной. Автореф. на соиск. уч. степ. канд. фарм. наук. Харьков, 1972.
Серебрякова М.Н. О некоторых представлениях, связанных с семейно-обрядовой практикой сельских туркмен// Символика культов и ритуалов народов Зарубежной Азии. М.1980.
Слипченко Н.М. Противоязвенные свойства экстракта тысячелистника азиатского. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. биол. наук. Томск, 1990.
Снесарев Г.П. Под небом Хорезма. М.: Мысль, 1973.
Снесарев Г.П. Хорезмийские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М: Наука, 1983.
Соколова З.П. Жилище народов Сибири. 1998.
Сокольникова Н.П. Болезни и рождение человека в селе Маркова на Анадыре. (Оттиск из «Этнографического обозрения»). М, 1912.
Сорвенков В.В. Лесные ресурсы// Экологическая оценка природных ресурсов Омской области и их использование. Омск, 1990.
Сорокина Т.С. Формирование медицинских знаний в истории человечества (Первобытное общество. Древний мир). Автореф. на соиск. ученой степени докт. мед. наук. М., 1987.
Список населенных мест Тобольской губернии. Составлен губернским статистическим комитетом по распоряжению Тобольского губернатора. Тобольск, 1904.
Справочник по лекарственным растениям. М.: Лесная промышленность, 1988.
Старков Г.А. К истории борьбы с трахомой в Сибири// Научная конференция, посвященная истории медицины в Сибири. Томск, 1955.
Старкова Н.К. Некоторые сведения о народной медицине ительменов// Этнография и фольклор народов Дальнего Востока.Владивосток, 1981.
Статистика Российской империи. XXiX. Волости и населенные места. 1893. Вып.16. Сибирское издание Центра статистическиого комитета Министерства внутрених дел, 1894.
Статистика Сибири. Сборник статей и материалов. Выпуск Омск: Сибирский статотдел, 1930.
Сухарев А.В. К вопросу о роли этнических факторов в возникновении психических расстройств человека// Народы Сибири (Сибирский этнографический сборник). М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1995.
Сухарев А.В. Этнопсихотерапевтический подход к человеку в условиях кризиса его экосистемы// Мир психологии и психология в мире. N 10. 1994.
Сухарева О.А. Мать и ребенок у таджиков// Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана М.:, 1978.
Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М.: «Наука», 1978.
Тарасонов В.М. Символы медицины как отражение врачевания древних народов. М.: Медицина, 1985.
Татары Западной Сибири// Русский инвалид. 1860. N 169..
Татары. М.: Наука, 2001.
Темплинг В.Я. Народная медицина русского населения Западной Сибири XIX в. (Социокультурный аспект). Дисс. на соиск. ученой степени канд. ист. наук. Тюмень, 1996.
Темплинг В.Я. Санитарное просвещение в Тобольской губернии в 1832-1833 гг.//Словцовские чтения - 97. Тюмень, 1997. С. 53.
Тепляков В.К. Глобальная роль лесов и хозяйство России: краткий очерк// Стандарты и качество. 1998. N 5.
Тимошенко И.В. Учебник классической гомеопатии. М., 1994.
Томилов Н.А. Народная способы лечения у сибирских татар// Традиционная этническая культура и народные знания. М., 1994.
Томилов Н.А. Программа сбора материалов по теме "Народные знания"//Программы и вопросники по духовной культуре: Для участников этнографических практик. Омск, 1978.
Томилов Н.А. Программа сбора материалов по теме "Народные знания"//Вопросники и программы по духовной культуре: Для участников этнографических практик и экспедиций. Омск, 1990.
Томилов Н.А. Поселения тарских татар бассейна Тары// Этнографо-архероолгические комплексы: проблемы культуры и социума. Новосибирск, 1996.
Томилов Н.А. Современные этнокультурные процессы средисибирских татар. Томск, 1978.
Томилов Н.А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI - в первой четверти XIX вв. Томск, 1981.
Томилов Н.А. Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины в конце XYI - начале ХХ вв. Новосибирск, 1992.
Томилов Н.А., Кадырова Л.М.. Народные способы лечения у сибирских татар. Этнографическое обозрение. 1997. N 5.
Томилов Н.А., Бережнова М.Л., Богомолов В.Б., Кадырова Л.М. и др. Три года работы Западно-Сибирской комплексной археолого-этнографической экспедиции (1993-1995 гг.) этнографические материалы// Вестник Омского университета. Омск: Изд-во Омск. ун-та, 1997. N 1.
Три века сибирской школы. Материалы научно-практической конференции. Тобольск, 2001.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество./ Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.Н. Усманова М.С. Новосибирск, 1989.
Троицкая А.Л. Из прошлого каландаров и маддахов в Узбекистане// Домусульманские верования и обряды Средней Азии. М.: Наука, 1978.
Тумашева Д.Г. Диалекты сибирских татар в отношении к татарскому и другим тюркским языкам. Автореф. Дисс. на соиск. учен. степени доктора филол. наук. М., 1969.
Тумашева Д.Г. Диалекты сибирских татар. Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 1977.
Тумашева Д.Г. Словарь диалектов сибирских татар. Казань, 1992.
Уйгурско-русский словарь/ Составитель Наджип Э.Н. М., 1968.
Файзуллина Г.Ш.Обряды переходного цикла у заболотных татар// Народы Сибири. Книга 3. Сибирский этнографический сборник. Москва, 1997.
Файков А.А. Водные ресурсы// Экологическая оценка природных ресурсов Омской области и их использование. Омск, 1990.
Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ в. М., 2000.
Фирштейн Л.А. О некоторых обычаях поверьях, связанных с рождением и воспитанием ребенка у узбеков Южного Хорезма// Семья и семейные обряды.
Функ Д.А. Телеутское шаманство. М., 1997.
Халфин А.Х. Вода в традиционной этнической культуре башкир// Традиционная этническая культура и народные знания. М., 1994.
Харитонова В.И. Заговорно-заклинательное искусство восточных славян: проблемы традиционных интерпретаций и возможностей современных исследований/Отв.ред З.П.Соколова. М.: ИЭА РАН, 1999. Чяасть 1-2.
Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. Статьи и материалы. М., 1995.
Хруцкий К.С. Аксиологический подход в современной валеологии// Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Новгород, 2000.
Чеканинский Г. Следы шаманства в русско-тунгусских поселениях по реке Чуе Енисейской губернии. 1914.
Чистяков А.А. Подорожник. Ярославль,1990. Вып.1.
Шатило В. Ягоды клюквы как источник лечебных препаратов. Автореф.дисс.на соиск.уч.степ.канд.фарм.наук. Ставрополь,1972.
Шенгелия М.С. Из истории древнего Колхидо-иберийской медицины// Советское здравоохранение, 1975. N 11.
Шиле. Татарское племя// Природа и люди. 879. N 1.
Шиманская В.Е. Лекарственные растения народной медицины северо-западных областей Украинской СССР. Дисс. на соиск.ученой степени канд. биол. наук. Кременец, 1966.
Экологическая обстановка в Омской области в 1994 г. Омск. 1995.
Этнографические аспекты изучения народной медицины. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1975.
Ю(шков) И. Сибирские татары// Тобольские губернские ве домости. 1861. N 43.
Яковлев А.И. Получение и химическое исследование полисахаридов соцветий ромашки лекарственной. Дисс. на соиск. уч. степ. канд. хим. наук. М., 1977
Ярлыкапов А.А. Феномен ЙИНЛИ МОЛЛА в духовной культуре ногайцев// «Избранники духов» - «Избравшие духов»: Традиционный шаманизм и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937-1998)/Сб. статей. М.:ИЭА РАН, 1999.
Аргынбаев Х.А. Казактын мал шарушалыгы жайында этнографиялык очерк (Этнографический очерк о казахской ветеринарии). Алматы, 1969.
Аргынбаев Х.А. Халык бiлiмi хакында (О народных знаниях)/ Известия академии наук Казахстана Алма-аты, 1994. N 1.
Гарэпчэ-татарча-русча алынмалар сyзлеге (Словарь арабско-татарско-русских заимствований). - Казань, 1993. I-2 тт.
Иртешкэ сэяхэт: Экиятлэр, жырлар. (Путешествия по Иртышу: песни и сказки) / Сост. М. Садри. Казань: Тат.книг. издат., 1989.
Коръ?н т?фсире. (Толкование Корана на татарском языке). Казан:Риц «Дом писателя», 2001.
Насыйри К. Сайланма эсэрлэр. (Избранные произведения). Казань: Татгосиздат, 1959.
Русча-узбекча лyгат (Русско-узбекский словарь). Тошкент: Узфан нашрияты, 1942.
Татар халык ижаты (Народное искусство татар) Казань: Тат.книг. издат., 1987.
Теш юрау китабы: Тэгъбирнамэ, юрамышлар, ырымнар (Толкования, гадания, заговоры). Научно-популярное издание (Составитель М.Ахметжанов). Казань: Татарск. кн. изд-во, 1991.
Тумашева Д.Г. Кюнбатыш себер татарларнын теле: грамматик очерк hэм сyзлек. (Язык западно-сибирских татар: грамматика и словарь). Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 1961. .
Фахретдин Р. Асарь (Описание жизни татарской женщины). Оренбург, 1901-1908.
СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ
Омская область, Большереченский район
Апатаева А.А. (1914 г.р.)-аул Берняжка
Князев А.С., (1906 г.р.) - аул Берняжка
Раинбагина Ф.С. (1931 г.р.) - аул Чеплярово
Омская область, Муромцевский район
Адикаева (Карымова) Ф.Х. (1924 г.р.)- аул Черталы
Омская область, Тарский район
Авазова Ф.Н. (1926 г.р.) - аул М.Туралы
Валитова С.А. (1915 г.р.) - М.Туралы
Нигматуллина М.А. (1908 г.р.) - д. Нижегородка (Буксим)
Ташбулатова Р.Х. (1952 г.р.) - аул Себеляково
Омская область, Тевризский район
Абдуллина Б.Г. (1932 г.р.) - аул Кускуны
Абдуллина (Ниязбагина) В.С. (1904 г.р.) - аул Нагорное (Кышлау)
Абтрахманова Г.А. (1941 г.р.) - аул Байбы Тевризского район
Аптрашитова Ч.А (1902 г.) - аул Кипо-Кулары
Ильясова С.К. (1957 г.р.) - аул Байбы
Исанбаева Г.И. (1928 г.р.) - аул Утузы
Кадырова (Хамзина) Н.А. (1932 г.р.) - аул Кускуны
Курмушева Ш.А. (1912 г.р.) - аул Кипо-Кулары
Темирова (Кадырова) Л.М. (1965 г.р.) - р/п Тевриз
Тухтасинова М.К.(Аитова),(1930 г.р) - аул Кускуны
Хамзина А.А. (Абикаева) (1905 г.р.) - аул Нагорное
Хамзина (Аитова Г.К. (1908 г.р.) - аул Кускуны
Омская область, Усть-Ишимский район
Аглиулина Ф.А. (19 г.р.) - д. М.Бича
Алиева Г.Ф. (1940 г.р.) - аул Саургачи
Ахметчанов Р.А. (1928 г.р.) - аул Саургачи
Бакиева (Алимова) Г.Х. (1929 г.р.) - д.Паново
Вакильев Х.Х. (1913 г.р.) - х. Уба
Вахитова К.К. (1929 (1935) г.р.) - аул Тебендя
Ильчебакиева Х.Б. 1924 г.р. - аул Тебендя
Кучуков М.Б., (1937 г.р.) - аул Ильчебага
Нигматуллина Ф.М. (1937 г.р.) - д. Паново
Рахимова А.А. (1928 г.р.) - аул Саургачи
Шайтуллин С.С. (1922 г.р.) - с. Усть-Ишим
Шарыпова М.Х (1925 г.р.) - аул Кипо-Кулары
Яхина Р.Н., (1942 г.р.) - д.М.Бича
$&Ьм
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·
·Root Entry