Русская философия XIX в.: славянофилы и западники (Чаадаев, Хомяков, Герцен)
| Загрузить архив: | |
| Файл: ref-21391.zip (36kb [zip], Скачиваний: 169) скачать |
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Таганрогский государственный радиотехнический университет
Кафедра вычислительной техники
Дистанционное обучение
2000 – 2001 учебный год
РЕФЕРАТ
по курсу
ФИЛОСОФИЯ
Тема: 35.
Русская философия XIX в.: славянофилы и западники (Чаадаев, Хомяков, Герцен).
студента группы ЗДС-183
Семко Владимира Александровича
Ф.И.О. полностью
Задание выполнил 20 июля 2004 г.
подпись студента дата выполнения задания
Задание проверил
оценка подпись преподавателя
дата проверки задания
Рецензия преподавателя
В ХIХ веке в России выделилось две основные группы мыслителей - западники и славянофилы.
Они высказали противоположные версии цивилизационной принадлежности России. Одна версия связывала Россию с общей европейской судьбой. Россия - Европа, но только отстала от нее в развитии. За столетия ига европейское лицо россиян существенно изменилось, и только Петр сумел вырвать страну из отсталости и сна, повернуть ее снова на магистральный путь европейской цивилизации. Будущее России - в примере Европы, в заимствовании ее государственного, общественного, технологического опыта. Русские должны по примеру ведущих европейских стран выстраивать свою государственность, развивать парламентаризм, демократические традиции, повышать культуру. Важное место западники отводили вопросу о том, что россиянин, наконец, должен осознать себя как независимую творческую личность, знающую и уважающую свои права.
Славянофилы заняли противоположную позицию. У России - своя судьба, свой путь в истории. Ей не подходят западные порядки и рецепты лечения общественных болезней. Россия - земля не государственная, а общинная, семейная. В ней прежде всего сильны традиции коллективизма, коллективной собственности. Русский народ не претендует на государственную власть, он доверяет ее монарху, который подобен отцу в семье, его слово и воля - живой закон, не подлежащий оформлению в виде конституций и хартий. Важную роль в жизни страны и ее народа играет православная вера.
Именно она и указывает россиянам их истинное предназначение - к истинному нравственному самоусовершенствованию.
***
Славянофильство – неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры 19 в. Постоянный и резкий критик славянофилов В.Г.Белинский писал: “Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии”[1].
Славянофильство как идейное течение оформилось в первой половине 40-х годов. Его зачатки, однако, обнаруживаются значительно раньше. Они видны еще в суждениях ряда деятелей, которые вслед за событиями 14 декабря 1825 года всё отчетливее определяли свое место в стане противников освободительного движения.Характерно, что в кругу прежних участников общества “любомудров”, среди лиц, настойчиво требовавших в последекабрьские годы отказа от борьбы с существующим строем, ратовавших за “уважение к действительности”, находились и будущие славянофилы И. В. Киреевский и А. И. Кошелев.
С самого возникновения и на протяжении всего времени своего существования славянофильство было представлено немногочисленной группой, столпами которой явились в 40—50-х годах А. С. Хомяков и И. В. Киреевский.
Говоря об И. В. Киреевском, как об одном из основоположников славянофильства, следует отметить, что становление его взглядов прошло довольно сложный путь.
От участия в кружке “любомудров” до тесной дружбы со схимником Филаретом и старцами Оптинского монастыря, от редактирования журнала “Европеец” до издания богословской литературы, от приверженности западной цивилизации до противопоставления западноевропейской образованности “образованности русской” — такова эволюция, проделанная И. В. Киреевским в течение 20—50-х годов.
Крупную роль в славянофильской группе играл К. С. Аксаков. В его работах наиболее полно освещена историческая концепция славянофилов. Он подвизался и в качестве ведущего славянофильского литературного критика. Взгляды К. С. Аксакова также претерпели немалые изменения. Начало его идейного формирования относится к 30-м годам, когда он был участником кружка Станкевича. Влияние этого кружка сказалось и на написанной К. Аксаковым в начале 40-х годов и появившейся в свет в 1846 году диссертации о Ломоносове. Впоследствии К. С. Аксаков получил известность как один из самых ортодоксальных деятелей славянофильства, выражавший в крайне заостренной форме положения, характерные для всего его круга.
Впервые о своем
появлении на общественной арене славянофильство
возвестило
жаркими спорами в московских литературных салонах, а затем
и печатными выступлениями.
Оживленные толки в домах Елагиных, Свербеевых, Кошелева в конце 30-х годов о ходивших тогда в списках статье А. С. Хомякова “В старом и новом” и “В ответ А. С. Хомякову” И. В. Киреевского послужили началом длительной “словесной войны” по вопросам о “самобытном пути” России и “народных началах”. [2] Рубеж 30-х и 40-х годов- время первых схваток славянофилов с их противниками - западниками. А. И. Герцен отмечал, что по возвращении летом 1842 года из Новгорода в Москву он застал славянофилов и их порицателей, разделенных на враждующие “партии”, на два “стана”.[3] О славянофилах и их противниках как о двух литературных “партиях”, стоящих к 1843 году “как два лагеря друг против друга, каждый со своими шпагами”[4], писал в своих мемуарах и П. В. Анненков.
Полемика со славянофилами- первая крупная общественно-политическая, философская, литературная дискуссия 40-х годов. В ней нашла свое идейное выражение борьба общественных группировок вокруг вопроса о путях развития России, русской культуры, русской литературы,— борьба, всё более обострявшаяся по мере приближения эпохи, идущей на смену крепостничеству.
Противниками славянофилов явились деятели, принадлежавшие к различным направлениям. С критикой славянофильских взглядов выступили, с одной стороны, представители так называемой “западнической” группировки, приверженцы принципов буржуазного либерализма, как например П. В. Анненков, В. П. Боткин, К. Д. Кавелин, Н. X. Кетчер, с другой - поборники идей демократизма, материализма и утопического социализма — В. Г. Белинский и А. И. Герцен. Хотя споры представителей западнической группы с кругом Хомякова, Киреевских и Аксаковых постепенно отходили, на второй план, по сравнению с борьбой нарождавшейся революционной демократии с буржуазно-помещичьим лагерем, всё же они, несомненно, сыграли тогда положительную роль, оставив заметный след в идейной жизни России XIX века.
Вобщественно-политической борьбе
Россиипоследних двух
предреформенных десятилетий славянофильская группа заняла место на правом
фланге либерального лагеря. Имея немало сходственных черт с идеологией
“официальной народности”, славянофильские воззрения, однако, по ряду
вопросов отличались от взглядов группы Погодина и Шевырева. Славянофильство
являлось в 40—50-х годах оппозиционной группировкой, исключая, правда, период
1848—1849 годов, когда славянофилы, под впечатлением бурных событий на Западе и из-за опасения
воздействия их на Россию, воздерживались от укоризненных замечаний в
адрес правительства.
Славянофильская критика
нередко направлялась против цензурного
произвола,полицейскойопеки,
бюрократическогозасилья.Славянофилы
ратовали
за отмену крепостного права. Еще в своей статье о “Старом и
новом” А. С. Хомяков гневно отозвался о крепостном праве, охарактеризовав его
как “мерзость рабства законного”[5].
Сосуществование двух противоположных тенденций — одной, проявлявшейся в постоянном тяготении к охранительным взглядам, другой, выражавшейся в суждениях, расходящихся с официальной идеологией - характерная черта славянофильской концепции 40—50-х годов. В славянофильских воззрениях нашли свое отражение настроения той части помещичьих слоев, которые в эпоху, лежащую на грани феодального и капиталистического периодов истории России, в обстановке углублявшегосякризиса крепостнической системы, с одной стороны, находились в поисках путей для приспособления к растущим буржуазным отношениям — с другой, испытывая страх перед капиталистическим развитием, изыскивали средства, чтобы задержать его. Противоречивость многих суждений славянофилов по ряду важнейших проблем имела глубокие социальные корни[6].
В своих философских взглядах славянофилы главным образом исходили из учения позднего Шеллинга. “В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу”, писал В. Ф. Одоевский в “Русских ночах”[7].
Шеллингианские положения были приспособлены ими к догмам православия: “...я думаю, — писал И. В. Киреевский, — что философия немецкая, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума”.[8] Симпатии Киреевского — ревностного приверженца принципов “философии откровения” Шеллинга — на стороне тех мыслителей, которые, подобно Шеллингу, “требуют новой духовной силы вне разума”.[9] Особенное достоинство философской системы Шеллинга Киреевский видит в том, что она имеет устремленность к слиянию “с верою в одно умозрительное единство”[10].
Отрицая закономерности и единство исторического процесса, славянофилы усиленно пропагандировали схему, резко противопоставлявшую путь “внутренней правды” Россиипути “внешней правды” Запада “рационалистической культуре” Запада..
Славянофильство горячо отстаивало православие, выступало апологетами старины, выдвигало требование разрыва с Западом.
Как изобилующий смутами и раздорами, обессиленный внутренним раздвоением и мечтательностью, ослабленный “латино-протестантской односторонностью” предстает Запад со страниц произведений славянофилов.
Об умственной жизни Запада славянофилы писали как об утратившей свою силу, обнаружившей “болезненные явления” еще со времен реформации и даже с предшествовавшей ей эпохи Возрождения.О философской мысли Запада Киреевский говорил как о движущейся в замкнутом кругу и вернувшейся к принципам Аристотеля.
Следует отметить, что славянофилам, особенно А. С. Хомякову иИ. В. Киреевскому, отнюдь не было присуще безоговорочное осуждение всего Запада.
Еще в статьях, помещенных в первых номерах “Москвитянина” за 1845 год, Хомяков и И. В. Киреевский стали, противореча самим себе, отмежевываться, по выражению П.В. Анненкова, от “доморощенных гонителей Запада”[11].
В “Обозрении современного состояния литературы” И, В. Киреевский указывал, что те, кто отвергают всё европейское, отрывают себя от развития человечества. Он высказывался за использование того, что было илиесть “доброго в жизни Запада” и подчинение заимствованного “истинным”, “высшим” русским началам.
Стремления И. В. Киреевского в середине 40-х годов сгладить острые углы славянофильской трактовки проблемы России и Запада и сделатьменее уязвимым для критики один из важнейших принципов славянофильского учения не ускользнули от взора А. И. Герцена, записавшего в свой дневник: “. . . Иван Васильевич хочет как-то и с Западом поладить; вообще он и фанатик эклектик”[12].
Разноречивость в суждениях И. В. Киреевского о Западе в известной мере объясняется тем, что как сам автор “Обозрения современного состояния литературы”, так и его единомышленники, обличая Запад, в то жевремя испытывали сильное тяготение к реакционным идеям, в значительной степени черпаемым из западноевропейских источников.
Нередко, справедливо критикуя тех, кто был ослеплен иноземным и предпочитал чужое своему, низкопоклонствовал перед Западом, славянофилы, однако, сами по существу смыкались с отдельными критикуемыми ими деятелями в благоговении перед реакционными, консервативными сторонами западноевропейской жизни.
Толки о “гниении Запада” особенно часто были в славянофильском кругу в 1848 — 1849 годах, когда напуганные революционной бурей, пронесшейся по Западной Европе, славянофилы наиболее яростно нападали на прогрессивные слои Запада и устами К. С. Аксакова заявляли о своем презрении к поднявшимся на борьбу народам Европы.
Славянофильская антитеза Запада и Востока раскрывается как антитеза революции и России. Рассматривая историю Запада, как изобилующую “кровавыми переворотами”, славянофилы противопоставляли западным началам “самобытный путь” России. Исходным моментом в славянофильских суждениях о различии судеб русского и западноевропейских народов явилась норманистская версия о “призвании варягов”.
Одну из важных отличительных особенностей Запада славянофилы видели в том, что государственность там утвердилась не “по воле и убеждению народа”, не в результате призвания, как в России, а путем завоевания и насилия: “. . . начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами”, — указывал И. В. Киреевский[13]. По-иному, по его мнению, шло развитие Русской земли, не знавшей ни завоевателей, ни завоеванных, не могущей стать почвой для социальной вражды.
Безмятежно мирной представлялась славянофилам допетровская Русь, не ведавшая будто резкого разделения сословий, покоившаяся на прочном союзе “народа с властью”. Идеальным общественным устройством славянофилы считали то, которое было на Руси в XVII столетии, когда “всей землей” был избран на престол Михаил Федорович и государственная власть постоянно обращалась за советами к “общественному мнению” — Земскому собору.
Полный грозных волнений, всколыхнувших страну,
“бунташный век”, как охарактеризовал его Ключевский, являлся, по мнению
славянофилов временем апофеоза идеи единства земли и власти, царя и народа.
Haусиленное внимание славянофилов к
XVII веку указано было еще М. О. Кояловичем, заметившим, что славянофилы
“передвинули карамзинский центр тяжести русской истории от времен Иоаннов ко
временам Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича и занялись поисками в XVII
веке “существенных особенностей и явлений русской исторической жизни.
Резко отличая
допетровский и петровский
периоды,славянофилы” осуждали Петра I за разрыв “нравственной связи” с
народом, призывая вернуться к
идиллическим временам мирного
сожительства народа и- власти. Возвращение к “самобытному пути” должно
было, по их убеждению, гарантировать
Россию от социальных потрясений. Мысль
о чуждости революции духу России с наибольшей ясностью выражена в известной “Записке” К. С. Аксакова1855 года — одном из программных документов славянофильской группы.
Развивая тезис о
совершенной антиреволюционности русского народа, в частности, расценивая
восстание 14 декабря1825 года как плод
нерусских начал, внесенных Петром, К. С. Аксаков недоумевает по поводу того,
что правительству постоянно мерещатся какие-то “западные призраки” и
оно изыскивает средства борьбы против несуществующего в
России врага.
Следует заметить, что славянофильский тезис об исконной аполитичности русского народа встретил одобрение в правящих кругах. Прочитав объяснение И. С. Аксакова, написанное им при его аресте в марте 1849 года, Николай I испещрил раздел, в котором автор повествует о нравственной порче на Западе, о духе смирения и покорности монарху, царящем в России, следующими замечаниями: “святая истина”, “слава богу”, “всё это справедливо”. На другом документе, принадлежащем перу брата И. С. Аксакова, К. С. Аксакову, ряд аналогичных пометок сделан Александром II. На полях рассмотренной выше “Записки” К. С. Аксакова 1855 года, в том месте, где говорится, что русский народ не проявляет будто никакого интереса к политическим правам и что ему якобы чуждо стремление к участию в делах государственного управления, рукою АлександраII написано:“Дай бог”.
Боязнью социальных катастроф пронизаны мысли славянофилов о “народном духе”, об общине как форме “народной жизни”. Славянофильская группа не раз заявляла о себе как о первой поднявшей знамя народности в литературе и вызвавшей в русском обществе живой интерес к народу, к общине. Декларируя о своем народолюбии, славянофилы щедро адресовали представителям других общественных группировок упреки в антипатриотизме. Славянофильская критика была заполнена рассуждениями о губительности отрыва интеллигенции от народной стихии, о необходимости сближения общества с народом, важности всестороннего освещения народной жизни.
В своей трактовке проблемы народности славянофилы исходили из признания “простого народа” носителем духа покорности и религиозности.Вопрос о народности рассматривался ими как неразрывно связанный задачами, требовавшими, по их мнению, упрочения исконных русских начал, и прежде всего укрепления религиозного чувства.
И. В. Киреевский утверждал, что помыслы народа главным образом направлены к тому, чтобы постичь истину православной веры А И. Кошелев говорил о религиозности как определяющей черте мировоззрения русских людей, о православии как об основе силы и величия народа: “Без православия наша народность - дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение”[14].
В этом аспекте решался славянофилами и вопрос о народности в искусстве. По словам славянофильского критика А. Н. Попова, “вопрос о народности в -искусстве исчезает перед вопросом об отношении искусства к религии”[15]. С позиций религиозного истолкования проблемы народности в искусстве и подошел Хомяков в частности к оценке картины А А Иванова “Явление мессии народу”. Не поняв демократической сущности “Мессии”, не увидев в картине народа, пробуждающегося от безмолвия, Хомяков охарактеризовал гениальное творение Иванова как произведение церковной живописи, предвосхищавшее “иконопись вее высшемзначении.
Подтверждения своих взглядов на народность славянофилы настойчиво искали и в русском народном поэтическом творчестве. Отдавая должное заслугам славянофилов (особенно П. В. Киреевского и A.Гильфердинга) в собирании памятников фольклора, не следует, разумеется, упускать из вида и ту цель, которую они преследовали своей деятельностью в области народного творчества. Подобно ряду других реакционных романтиков, славянофилы обратились к фольклору в угоду теории, в извращенном виде освещающейчаяниянарода, его подлинные интересы стремления,воспевающей отсталые, консервативные стороны народного быта.
На народную поэзию как на основнойисточник, из которого можно почерпнуть драгоценные сведения о таких якобы “существенных сторонах русской народной жизни”, как смирение ипокорность судьбе, указывал в “Русской беседе” Т. И. Филиппов в своей рецензии на пьесу А. Н. Островского “Не так живи, как хочется”. Фальсифицируя народную поэзию, славянофильский критик старался на нее опереться в своей проповеди домостроевских идей,впропаганде реакционных взглядов на народ.
Врусских народных песнях славянофильская критика усматривала отражение мирного и спокойного хода народной жизни. В героическом эпосе Киевской Руси, по словам К. С. Аксакова, запечатлелись“чувство братства”, “чувство кротости”, “полный веселья образ русской общины”. Славянофильская трактовкасущности народного творчестваподверглась резкой критике со стороны русских революционных демократов, камня на камне не оставивших от воззрений, проникнутыхдухом идеализации “ветхозаветной старины”. Революционно-демократические публицисты вскрывали антинародный характер “теорий народности”, проповедываемых Хомяковым, Киреевским, Аксаковым и их единомышленниками.
В тесной связи со славянофильской концепцией народности находятся и воззрения славянофилов на общину. Перед лицом распространения в России “общественных язв”, уже давно разъедающих тело Запада, славянофилы усмотрели в общине орудие сохранения социального мира в стране. Они считали общину основой народной жизни, формой, раскрывающей лучшие стороны человека, осуществляющей высший нравственный закон.
В предреформенные годы в славянофильской критике, наряду с обычными для нее рассуждениями в 40-х годах об общине как о порождении “народного духа” и “нравственном хоре голосов”, всё более оттеняется мысль об особой роли общины, о значении ее как меры, которая позволит крестьянству избежать пауперизации и предотвратит появление пролетариата в стране.
Известно, что поборниками общины выступали и представители демократического лагеря 50—60-х годов. Но совершенно очевидно, что между воззрениями славянофилов на общину и деятелей, группировавшихся вокруг “Колокола” и “Современника”, имеется лишь внешнее сходство. У славянофильских критиков были все основания отметить свое коренное несогласие с точкой зрения представителей демократического лагеря на общину. “Современник”, отстаивал принцип общинного землевладения в интересах крестьянства, славянофильская критика — в интересах помещичьего класса Чернышевский в общине видел залог построении социализма (крестьянского социализма”), славянофилы — средство консервирования “самобытных”, патриархальных отношений.
Славянофилы в своих литературных вкусах и построениях были консервативными романтиками и убежденными противниками критического реализма. Новые противники реализма прошли искусы немецкой философии, и спорить с ними было нелегко. Они сражались, можно сказать, тем же оружием, что и приверженцы реализма.
Среди славянофилов следует различать два поколения. К старшему, основавшему самое учение, относятся И. В. Киреевский, его брат П. В. Киреевский, А. С. Хомяков. К молодому поколению, бравшему доктрину не в целости,— К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин.
Идеи славянофилов не могли создать художественно ценной литературы. Выделяются лишь отдельные стихотворения Хомякова, К. Аксакова, И. Аксакова. Козырем в конкуренции с прогрессивной реалистической литературой у них был С. Т. Аксаков (отец Константина и Ивана Аксаковых). Но С. Т. Аксаков не был собственно славянофилом,акак писатель-реалистдаже противостоял им. Он был другом Гоголя, ценил его как автора “Ревизора” и “Мертвых душ” и порицал “Выбранные места из переписки с друзьями”. Именем Гоголя славянофилы явно спекулировали, используя его дружеские отношения с домом Аксаковых. Позднее славянофилы малоуспешно старались привлечь к себе Островскогокакбытописателя москворецкойстарины.Они пытались приспособить к себе “черноземную правду” Писемского, тем более что сам писатель уклонялся от передовых идей и как бы шел навстречу таким желаниям. Пытались они в своем “народном” духе истолковать и “Записки охотника” Тургенева. Но все эти писатели не пошли вместе со славянофилами. Питаясь не столько собственным положительным литературным опытом, сколько страхом перед реалистическими разоблачениями российской действительности, способствующими переворотам, славянофилы разработали особую систему исторических и эстетических взглядов, которую с методологической стороны можно квалифицировать как консервативный романтизм.
Сущность славянофильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей в лоне христианской церкви без различия сословий и классов, в проповеди смирения и покорности властям. Все это имело реакционно-романтический, утопический характер. Проповедь идеи “русского народа-богоносца”, призванного спасти мир от гибели, объединить вокруг себя всех славян, совпадала с официальной панславистской доктриной Москвы как “третьего Рима”.
Но у славянофилов были и настроения недовольства существующими порядками. Царская власть, в свою очередь, не могла терпеть покушений на свои устои даже в туманных рассуждениях славянофилов о необходимости совещательных земских соборов, особенно в заявлениях о необходимости личного освобождения крестьян, в обличениях неправого суда, злоупотреблений чиновничества, чуждых истинно христианской морали. Славянофилы были представителями либерального дворянства, дальновидно начавшего искать выход из тупика, чтобы избежать в России революционных взрывов по западному образцу.
Оппозиционность славянофилов была ограниченной. Писатели-реалисты и подлинные демократы, выносившие на себе главную тяжесть борьбы с самодержавием, критиковали их за ложную народность, утонченную защиту основ существующего строя.
Славянофилы старались возвысить свой престиж за счет того, что после 1848 года западники, пережив разочарование в буржуазном утопическом социализме, стали разрабатывать идеи “русского общинного социализма”. Красноречивым примером для них был эмигрант Герцен. Славянофилы давно твердили, что в крестьянской общине сохранился дух подлинной народности, единения классовых интересов. При поверхностном взгляде получалось, что западники пришли на поклон к славянофилам. Известно, что и позднее находились теоретики, которые Чернышевского и народников, разрабатывавших идеи все того же крестьянского “общинного социализма”, относили к славянофилам. Но сходство это только кажущееся.
Для славянофилов община — средство сохранения патриархальности, оплот против революционного брожения, в конечном счете в противоречии с требованиями личного освобождения крестьян, средство удержания крестьянских масс в повиновении помещикам, воспитания в них смирения. А для революционных демократов и народников община — форма перехода к социализму, прообраз будущего социалистического труда и общежития. Пусть эта доктрина была утопической, но все же сущность общины и ее назначение трактовались революционными демократами в прямо противоположном по сравнению со славянофилами смысле.
Славянофилы любили выдавать себя за подлинных представителей русской самобытности, народности. Они собирали фольклор, как отголосокидеализировавшегося ими прошлого в жизни народа. Они претендовали на создание особого внеклассового русского искусства взамен русского реализма,который уже существовал. Все это были реакционные утопическо-романтические абстракции. Славянофилы радовались любым проявлениям противоречий в жизни Запада и пытались выдать Россию за оплот нравственных начал, якобы имеющую совсем иную историю, не чреватую революционными потрясениями[16].
Из романа И. С. Тургенева “Дым”:
Потугин: “Удивляюсь я своим соотечественникам. Все унывают, все повесивши нос ходят, и в то же время все исполнены надеждой и чуть что, так на стену и лезут. Вот хотя бы славянофилы: прекраснейшие люди, а та же смесь отчаяния и задора, тоже живут буквой “буки”. Все мол, будет, будет. В наличности ничего нет, и Русь в целые десять веков ничего своего не выработала, нив управлении, нив искусстве, ни даже в ремесле…но постойте, потерпите. Все будте. А почему будет, позвольте полюбопытствовать? А потому, что мы мол, образованные люди, - дрянь; но народ…о, это великий народ!.. Стоило бы призадуматься да попризанять у старших братьев, что они придумали – лучше нас и прежде нас!”.
Литвинов: “Позвольте мне сделать вам одно замечание. Вот вы говорите, что нам следует занимать, перенимать у наших старших братьев; но как же возможно перенимать, не соображаясь с условиями климата, почвы, с местными, с народными особенностями?”.
Потугин: “Кто же вас заставляет перенимать зря? Ведь вы чужое берете не потому, что оно чужое, а потому что оно вам пригодно: стало быть, вы соображаете…”[17].
***
“Западники - первоначальное прозвище оппонентов славянофилов в спорах о судьбах России. Отрицательный привкус слова выветрился. Остался знак – символ группы людей с определенным мировоззрением, отличающимся довольно резко от общепринятого.
Отношение национального к общечеловеческому обыкновенно представляют себе как противоположность случайного – существенному, тесного и ограниченного – просторному и свободному, как ограду, пеленки, оболочку куколки, которые надопрорывать, чтобы выйти на свет Божий; общечеловеческим гением считается такой человек, который силою своего духа успевает вырваться из пут национальности и вывести сея и своих современников (в какой бы то ни было категории деятельности) в сферу общечеловеческого. Цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайности и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности- общечеловеческого. Так и заслуга Петра Великого состояла именно в том, чтоон вывел чад человечества, по крайней мере, указал путь к ней. Такое учение развилось в России в тридцатыхи в сороковых годах, до литературного погрома 1848 года. Главными его представителями и поборниками были Белинский и Грановский; последователями – так называемые западники, к числу которых принадлежали, впрочем, почти все мыслившие и даже просто образованные люди того времени; органами – “Отечественные записки” и “Современник”; источниками – германская философия и французский социализм; единственными противниками – малочисленные славянофилы, стоявшие особняком и возбуждавшие всеобщий смех и глумление. Такое направление было очень понятным. Под национальным разумелось не национальное вообще, а специально-русское национальное, которое было так бедно, ничтожно, особливо если смотреть на него с чужой точки зрения; а как же не стать на эту чужую точку зрениялюдям, черпавшим поневоле все образование из чужого источника.
Под общечеловеческим же подразумевали то, что так широко развивалось на Западе, в противоположность русскому, т.е. германо-романское, или европейское.
Учение славянофилов было не чуждо оттенка гуманитарности, что, впрочем, иначе не могло быть. Потому что оно также имело двоякий источник: германскую философия и изучение начал русской и вообще славянской жизни – в религиозном, политическом, историческом и бытовом отношениях. Если оно напирало на необходимость самобытного национального развития, то отчасти потому, что, сознавая высокое достоинство славянских начал, а также видя успевшую уже высказаться, в течение долговременного развития, односторонность и непримиримое противоречие начал европейских, считало, будто бы славянам суждено решить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники”[18].
Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником “западнического” кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин, либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский, консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.
П.Я.Чаадаев (1794–1856), несомненно, считал себя христианским мыслителем. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю “философию христианства”. В “историческом христианстве” находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только “нравственной системой”, но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его “конечным целям”. В своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия “божественной воли”, писал о “Тайне Промысла”, о “таинственном единстве” христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. “Конечно, не все в европейских странах, – писал Чаадаев, – проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков”. Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.
Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее – Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что “судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира”. Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного “на правде и доблести”, должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.
Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. “Долой, – заявлял Бакунин, – логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом”. Таким “живым делом” для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. “Радость разрушения есть в то же время творческая радость”, – утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. “Светлое будущее”, ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: “Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...”. В 1873 в работе Государственность и анархия русский революционер пишет о гегельянстве как о “веренице сомнамбулических представлений и опытов”. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.
Александр Иванович Герцен (1812–1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера.Так, в цикле статей “Дилетантизм в науке” (1842–1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира (“алгебра революции”). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному “снятию” антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой “всемирного реалистического биения пульса жизни”, “вечного движения” выступает, по Герцену, человек как “всеобщий разум” этого универсального процесса.
Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена – Письмах об изучении природы (1845–1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что “логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты”. В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм (“ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия”), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.
Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма[19].
Умственное течение 30—40-х годов XIX века, получившее название западничества, усилилось резонансом в эпоху “смены идеалов и интересов”, наступившую с воцарением Александра II.Западничество оказалось единственной достаточно распространенной в обществе альтернативой николаевского правления. В западнической интерпретации стали понятнее причины кризисного состояния России, усиленного последствиями Крымской войны: “Называясь европейским государством, надо идти сообразно с европейским духом или потерять значение.
Консервативные силы, поддержанные противниками политической вестернизации России, развернули борьбу против опирающейся на западничество традиции реформаторства. Одной из сторон борьбы, развернувшейся вокруг реформы 60-х годов, стала борьба за “наследство” людей 40-х годов, начавшаяся еще в эпоху Николая I. Для либералов с западниками были “связаны лучшие стремления... времени”, а западничество было “главным руслом тех идей, в развитии которых состояло прогрессивное движение общества, ... которому принадлежали самые действительные приобретения русской общественной мысли, за которым было будущее”; “их историческая судьба пусть послужит примером для тех, кого смущают трудности настоящего” . Славянофил А.С. Хомяков протестовал против того, что западники, вознося до небес, например, Грановского, “как русского общественного человека”, стремятся дать своей партии “общественное значение, так сказать, исключительное”[20].
Попытки консерваторов придать западникам и западничеству однозначно негативную окраску не выдержали испытания временем.
О западничестве начали появляться первые исследовательские статьи. Ал. Григорьев отнес западничество к явлению, ограниченному эпохой 30—50-х годов. Он первым отделил Чаадаева от западников 40-х годов: “Основою Чаадаева был католицизм, основою западничества стала философия”. Для западников, по Григорьеву, было характерно отрицание возможности самостоятельности и своеобразия народной жизни. Это отрицание — реакция оппозиции того времени на фальшивые формы (романы Загоскина, “клеветы на народность” драм Кукольника и Полевого), в которые облекалась официальная народность. Эта оппозиция исчезла, будучи вытеснена “реальными национальными формами”. С этой статьи начинает звучать тема “растворения” западничества в движении за реформы 60-х годов, когда славянофилы “Черкасские и Самарины протянули руки западникам и пошли с ними к великой народной Цели”.
Западничество-термин, западничество-объект борьбы идей в публицистике пореформенной России становилось порой жертвой приблизительности, односторонности. А.И. Герцен в книге “О развитии революционных идей в России” (1852) включил споры “о московском панславизме и русском европеизме” в революционную традицию, и в том, что “европейцы... не хотели менять ошейник немецкого рабства на православно-славянский”, а “хотели освободиться от всевозможных ошейников[21]”, увидел предпосылки для распространения социалистических идей. С удивлением обнаруживший себя среди носителей подобной революционной традиции П.Я. Чаадаев, заявил в письме к А.Ф. Орлову, что все сказанное о нем — наглая клевета.
“Новым заветом” противников западничества стала толстая книга Н. Данилевского “Россия и Европа”. Ее первый тираж в 1200 экземпляров (1871 год) долго не раскупался. Дополнительный, 1888 год (еще 1000 экз.) разошелся с неимоверной для книг такого рода быстротой: в полгода! Автор исходил из теории культурно-исторических типов (объявленной крупным научным открытием славянского ума и заимствованным, по замечанию B.C. Соловьева, из “Учебника мировой истории” Г. Рюккерта 1857 года) . Согласно этой теории, славянский культурно-исторический тип не связан ни с каким европейским, “и им не сойтись вовек”. “Для всякого Славянина... после Бога и его Св. Церкви — идея славянства должна быть высшею идеек”, выше свободы, выше науки, выше просвещения, выше всякого земного блага...” . Свобода, наука, просвещение — ценности иной, германо-романской цивилизации, а как гласит название IX главы книги Данилевского — “Европейничанье — болезнь русской жизни”. “Европейничанье” разделена ровно на три различные по вредности разряда: “1) искажение народного быта и замена формы его формами чужими, иностранными, ... которые, начавшись с внешности, не могли не проникнуть в самый внутренний строй понятий высших слоев общества и не проникать все глубже; 2) заимствование разных иностранных учреждений и пересадка их на русскую почву — с мыслию, что хорошее в одном месте должно быть и везде хорошо; 3) (самое пагубное и вредное) взгляд как на внутренние, так и на внешние отношения и вопросы русской жизни с иностранной европейскойточки зрения, рассмотрение их в европейские очки... причем самого блистательного света, является совершенным мраком и темнотою, и наоборот” .
Главной ошибкой западничества, по мнению Данилевского, было принятие европейского культурно-исторического типа с его ценностями за общечеловеческий с ценностями общечеловеческими и соотнесение этих ценностей с несоответствующими им специфическими национально-русскими. Упрощенная интерпретация подобных идей отразилась, например, в статье В.Е. Крылова “Что умерло: западничество или славянофильство?” Западники, по Крылову, “и доныне готовы повторять слова Молчалина, что в наши лета “не должно сметь свое суждение иметь”. Всякое самостоятельное суждение они считают преступным отступничеством от их “символа веры” и без всякой пощады предают его анафеме”. Итог статьи таков: западничество как теория науки, космополитизма и парламентаризма (в противоположность “истинным русским ценностям” — религии, народности и самодержавию) и “как вероучение не может у нас существовать: у него нет никаких жизненных сил, ему давным-давно пропета отходная”.
***
Различные теории и течения, постоянно охватывающие Россию, так и не привели страну к определенному решению, по какому пути идти. Из-за этого, как в басне Крылова “Лебедь, рак и щука”, Россия топчется на месте. Либо, в лучшем случае, движется по инерции. Споры западников и славянофилов стали частью истории, а актуальность их просвечивает сквозь века. Можно отыскать множество источников противоречий между этими двумя философскими направлениями: возможность политического обустройства, и ход исторического развития, и положение религии в государстве, образование, ценность народного наследия и т.д. В несколько большей степени можно указать на обширность территории страны, которая производила на свет личностей с совершенно противоположными взглядами на жизнь и на собственное положение в ней.
Россия велика. Увлечь одной идеологией ее народ очень сложно. Один из самых сложных вопросов русской философской мысли является вычленение русской народности. Это, по-моему, главная причина неопределённости в развитии. Народу постоянно напоминают, что Россию населяют сотни народностей, все они самобытны, кто-то ближе к Востоку, а кто-то к Западу, указывая на разнообразие культур и традиций, но тем самым ещё больше увеличивают пропасть между взглядами. Ведь забывают об одном: русских в России 85%, а это не простое большинство, это почти абсолютное большинство, которые в своей основной массе имеют общие корни, культуру, традицию, историю, язык… Этот список можно продолжать. Нельзя забывать, что именно русские несут на своих плечах весь груз государственности, и приравнивать их ответственность к ответственности, например, селькупов или лопарей не следует. Исходя из этого нужно, прежде всего, ориентироваться на интересы и насущные проблемы именно русского большинства, конечно не забывая и о других малых народностях. Именно “не забывать”, а не ставить их проблемы на первое место. А на основе этого большинства, сплочённого общими узами и родится единая, общая для всех, идея развития государства и народа в нём. И сразу же отпадутизвечные русские вопросы “Кто виноват?” и “Что делать?”.
Список использованной литературы:
1. “Истории русской критики” ИздательствоАН СССР 1958 года. Т.1
2. В. И. Кулешов “История русской критики”. “Просвещение”. М.-1978 год.
3. Д. И. Олейников. “Славянофилы и западники”. “Механик”. М.- 1966.
4. Данилевский. “Западничество в России”.“Книга”. М.-1991.
5. http://www.mirvn.ru/articles/1002189/1002189A.htmКурс философии. “Русская философия” Электронная версия
6. И. С. Тургенев. “Дым”. Собрание сочинений. Т. 4. “Художественная литература”. М.-1954.
[1] http://www.mirvn.ru/articles/1002189/1002189A.htmКурс философии. “Русская философия” Электронная версия
[2] Текст и цитата приведены из “Истории русской критики” ИздательствоАН СССР 1958 года. Т.1С. 327
[3] Там же
[4] Тамже
[5] там же
[6] “Истории русской критики” ИздательствоАН СССР 1958 года. Т.1
[7]http://www.mirvn.ru/articles/1002189/1002189A.htmКурс философии.“Русская философия” Электронная версия
[8] там же
[9] там же
[10] там же
[11] “Истории русской критики” ИздательствоАН СССР 1958 года. Т.1 С. 329
[12] “Истории русской критики” ИздательствоАН СССР 1958 года. Т.1 С. 330
[13] там же С.331
[14] там же С. 333
[15] там же
[16] В. И. Кулешов “История русской критики”. “Просвещение”. М.-1978 год. С. 201-207
[17] И. С. Тургенев. “Дым”.Собрание сочинений. Т. 4. “Художественная литература”. М.-1954. С. 33-34
[18] Данилевский. “Западничество в России”.“Книга”. М.-1991. С. 114-115
[19] http://www.mirvn.ru/articles/1002189/1002189A.htmКурс философии. “Русская философия” Электронная версия
[20] Д. И. Олейников. “Славянофилы и западники”. “Механик”. М.- 1966. С. 10-11
[21] там же. С. 14