Сущность и особенности институтов преступления и наказания в мусульманском праве

	Загрузить архив:
	Файл: ref-22365.zip (91kb [zip], Скачиваний: 63) скачать

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

САМАРСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ

Факультет           -юридический

Специальность   -юриспруденция

Кафедра              -теории и истории государства и права

Сущность и особенности

институтов преступления и наказания

в мусульманском праве

Дипломная работа

студентки 5 курса

дневной формы обучения

Хуснуллиной Гульназ Шавкатовны

Научный руководитель

к.ю.н., доцент

Финогентова Ольга Евгеньевна

Допускается к защите

Зав. кафедрой

_________________

«___»_______2000 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение.............................................................................................................................3        

Глава I. Преступление и его виды в мусульманском праве............................................6

        1.1.Понятие преступления. Классификация преступлений....................................6     

        1.2.Преступления против Аллаха............................................................................13      

1.3.      

1.4.       

Глава II. Наказание в шариате.........................................................................................33       

        2.1.Наказание хадд..................................................................................................33       

2.2.

       за «пролитую кровь» (диа).................................................................................45      

        2.3.Наказание за правонарушения категории тазир.............................................53      

Глава III. Влияние мусульманского права на формирование

      институтов преступления и наказания в уголовном законодательстве

      мусульманских стран..................................................................................................59       

        3.1. Эволюция уголовного законодательства мусульманских стран....................59     

        3.2. Анализ современного уголовного права мусульманских стран.....................63     

Заключение.......................................................................................................................73        

Список используемой литературы..................................................................................75                                                                                                                                                                                       

ВВЕДЕНИЕ

События последнего времени все чаще и чаще заставляют возвращаться к вопросу о мусульманском праве, точнее – о содержании мусульманского уголовного права, с точки зрения того, насколько оно соответствует современному этапу развития мировой цивилизации и есть ли у него перспективы дальнейшего развития.

В частности, все большее распространение «шариатских судов», что само по себе является шокирующим по своей феодальной жестокости актом, заставляет обратить внимание на мусульманское право (шариат), его теорию и практику.

Кроме того, в последние годы заметно возросло влияние ислама на общественное развитие ряда стран зарубежного Востока. Важная роль при этом отводится именно уголовному праву, которое призвано способствовать утверждению «мусульманского образа жизни». В этих условиях рассмотрение теоретических основ мусульманского уголовного права, содержанием которого являются институты преступления и наказания, а также его влияния на современное правовое и политическое развитие указанных стран становится особенно актуальным. Именно в связи с таким явлением, как исламский фундаментализм, приобретший в конце XX века особое, можно сказать, мировое значение данная тема приобретает в настоящее время особую актуальность. Фундаменталисты как раз и ставят своей целью полное возрождение мусульманского права с тем, чтобы оно совпало с правом мусульманских стран.

Мусульманское уголовное право для человека, воспитанного в европейской правовой традиции представляет особый интерес еще и вследствие значительных различий между ним (правом) и европейскими правовыми системами: романо-германской и англо-саксонской.

Основное различие и, вместе с тем,основная черта, характеризующая мусульманское право вообще, и мусульманское уголовное право в частности, заключается в его религиозной природе. Мусульманское право – религиозная правовая система, основанная на исламе. Без понимания этого невозможно понять такие институты мусульманского уголовного права как преступление и наказание. Таким образом, необходимо, изучив особенности вышеназванных институтов, раскрыть их сущность,главное, выявить какова взаимосвязь мусульманской религии и этих правовых институтов. Но, следует отметить, что мусульманское уголовное право и уголовное право мусульманских стран – это не одно и то же, что четко подчеркивает Р.Давид в своей работе «Основные правовые системы современности»[1]. Основное отличие современного права мусульманских стран от классического мусульманского права заключается в том, что мусульманско-правовое содержание (хотя не везде полностью) было облечено в европейско-правовую форму, то есть систему нормативно-правовых актов, законов и кодексов. Поэтому необходимо выяснить насколько сильно влияние мусульманского уголовного права на формирование институтов преступления и наказания в уголовном законодательстве мусульманских стран.

Актуальность исследования вышеназванных институтов мусульманского уголовного права определяется еще и тем, что в системе мусульманского права отсутствует самостоятельный раздел об уголовном праве, и уголовно-правовые нормы «разбросаны» среди других частей мусульманского права. Кроме того, в нашей  литературе до настоящего времени, к сожалению, нет специальных работ, которые могли бы явиться учебными пособиями по этим вопросам. В юридической литературе имеются лишь исследования, в которых затрагиваются отдельные аспекты истории и теории мусульманского права, дается характеристика его отдельных отраслей и их институтов. В частности, этим вопросам специально посвящены труды буржуазных правоведов: прежде всего Р.Давида, Р.Шарля, А. Массэ, дореволюционных востоковедов: Н. Торнау, Р.Дареста, советских востоковедов: Л.И. Климовича, И.П. Петрушевского, Г.М. Керимова, М.И. Садагдара, Л.Р. Сюкияйнена и многих других, которые, несомненно, содержат ценные материалы по проблемам шариата. Тем не менее проблематика мусульманского уголовного права и его основных институтов: преступления и наказания, остается недостаточно разработанной в российском правоведении. В частности, слабой стороной имеющихся исследований является то, что в них часто не проводится различие между исламской правовой идеологией (учениями и теориями мусульманских юристов) и самим мусульманским уголовным правом – системой действующих юридических норм, поддерживаемых государством и выражающих интересы господствующих социально-политических сил. Другой часто встречающийся недостаток состоит в том, что многие ключевые проблемы институтов преступления и наказания рассматриваются сквозь призму концепций мусульманских юристов, а не на основе положений общей теории права.

Очевидно, что такой методологический подход создает препятствия для объективного анализа вышеназванных институтов. По всем этим причинам интерес к изучению мусульманского уголовного права сохраняется и надолго сохранится и с точки зрения международного, и сравнительного права.

Таким образом, настоящая работа посвящена рассмотрению основных институтов мусульманского уголовного права: преступления и наказания, а также его влияния на уголовное законодательство мусульманских стран в том виде, в котором они разработаны мусульманско-правовой доктриной, так и в форме действующих в настоящее время юридических норм. Большое внимание уделяется рассмотрению характерных черт механизма действия мусульманского уголовного права.

Глава I. Преступление и его виды в мусульманском праве.

1.1. Понятие преступления. Классификация преступлений.

Мусульманское право не создало строго законченной системы уголовного права. В нем, поскольку оно основано на принципах религии, смешиваются понятия уголовного преступления и греха. Таким образом, понятие преступления в мусульманском праве носит религиозный характер. Четкой границы между собственно религиозными проступками (грехами), с одной стороны, и преступлениями, с другой стороны, в мусульманском уголовном праве не было. Уголовные преступления, как и другие запретные, порицаемые и неодобряемые поступки, определяются шариатом как, нарушение «границ Аллаха» (худуд Аллах)[2].Своеобразное определение преступления объясняется многими востоковедами, в частности Уильямом Монтгомери Уоттом и Пьером Какиа, тем, что оно основано на шариате: «мусульманской концепции права, которая во многом отличается от каких-либо других»[3]. Шариат является орудием вторжения религии в широкие сферы повседневной жизни, быта верующих. Отмечая именно эту сторону ислама, советский исламовед И.Петрушевский пишет: «Влияние религии на общественную жизнь, даже на быт, в мусульманских странах было значительно сильнее, нежели в христианских странах или в странахДальнего Востока, где государственное, уголовное и гражданское право не зависело от религии и церкви и где законы издавались светской властью»[4].

В Коране указано, что есть «устав божий», который нельзя нарушать[5], и под которым подразумеваются запреты на самые разнообразные формы нарушения социально-правовых и семейно-бытовых отношений, значительная часть которых восходит к доисламским нормам и установлениям. По мнению Г.М. Керимова «мусульманское право насквозь пронизано законами, господствовавшими в предшествующую историческую эпоху и теперь оказавшимися подогнанными под «устав божий» Мухаммеда»[6].

Мусульманские юристы, разрабатывая теорию правонарушений, исходили из двух основополагающих философско-богословских начал. Прежде всего они считали, что все поступки и даже мысли людей так или иначепредопределяютсяволей  Аллаха. Однако, по

мнению представителей большинства мусульманско-правовыхшкол, «установленные «божественным откровением» рамки достаточно гибки, чтобы позволять человеку во многих случаях самостоятельно выбирать вариант своего поведения, поэтому любой серьезныйпроступок рассматривается как наказуемое нарушение мусульманских запретов, смысл которых заключается в общей направленности ислама, в частности его правовых принципов и  норм, на защиту пяти основных ценностей – религии, жизни, разума, продолжения потомства и собственности»[7].Другим принципиально важным моментом является, как было упомянуто ранее, рассмотрение правонарушения как непослушания воле Аллаха. Поэтому, по мнению мусульманских ученых-юристов, «любое неправомерное в юридическом смысле поведение не просто представляет собой отклонение от предписаний мусульманского права, за которое следует соответствующая «земная» санкция, но в то же время выступает как религиозный грех, влекущий потустороннюю кару»[8].

Подобный подход накладывает отпечаток на всю уголовно-правовую мусульманскую концепцию, в которой широкое понимание правонарушения как серьезного греха сочетается с его узким определением в формально-юридическом значении. С этой точки зрения, согласно общепризнанному выводу ал-Маварди, крупнейшего представителя мусульманско-правовой теории правонарушения (974-1058 гг), последнее состоит в совершении запрещенного и наказуемого Аллахом деяния[9].

Ясно, что в данном определении речь идет как об отклонении от любых норм, регулирующих взаимоотношения людей, так и о нарушениях религиозных обязанностей, многие из которых приобрели правовой характер.

Как уже было отмечено ранее, в системе мусульманского права отсутствует самостоятельный раздел об уголовном праве, и уголовно-правовые нормы разбросаны среди других частей мусульманского права. Такое явление не случайно, причины его нужно искать в первую очередь в пережитках патриархально-родового строя, влияние которых было очень сильно в период первоначального ислама. Лишь в VIII веке хиджры мусульманские теологи-юристы, такие, как Ибн Теймийя (1263 – 1328 – основоположник пуританского течения в исламе), обратились к этому разделу правовой системы, не считая его самостоятельной дисциплиной: они ограничились лишь описательным изучением случаев правонарушений и соответствующих наказаний. Однако уже тогда мусульмане руководствовались такими принципами (индивидуализация наказания путем применения тазира – исправительного наказания), которые, как считает французский исламовед Р. Шарль, «европейскому законодательству стали известны лишь значительно позднее». По его же мнению «обстоятельства возникновения этого принципа мусульманского права наложили на него неизгладимый отпечаток: по мусульманскому уголовному праву, любое правонарушение является грехом»[10]. В связи с этим при выводах о последствиях правонарушения приходится учитывать не только правовой, но и религиозный аспект деяния.

В первый период развития Арабского халифата так же, как и до ислама, наказание преступников было частным делом, так как потерпевшие по своему усмотрению наказывали преступников. Основатели ислама мало обращали внимание на установление уголовных норм в шариате. Гражданские правонарушения мало отличались от уголовных, и, поэтому, отсутствовала грань между ними.

Во второй период развития Арабского халифата (империи), в связи с завоеванием обширных территорий, покорением разных народов и развитием новых производственных отношений страна нуждалась в усовершенствовании уголовных норм, что отвечало интересам господствующих классов.

Мусульманские правоведы разработали новые правовые нормы на основе шариата и указов – «фирманов» халифов. Однако эта отрасль правовой науки, по сравнению с другими отраслями права, была наименее разработана и в дальнейшем мало развивалась. В уголовное право ислама вошли многие нормы патриархально-родового строя: кровная месть, коллективная ответственность рода и племени за преступления, совершаемые их членами, изгнание из рода и другие. Глава рода и семьи на основе обычаев без предоставления суду сам наказывал  преступников по принципу кровной мести. В дальнейшем по инициативе Омара (второго праведного халифа) были созданы судебные органы и значительно ограничен самосуд.

Изложенное выше позволяет сделать вывод о том, что многотомные установления шариата, содержащие различные нормы уголовного права, открывали широкие возможности для использования шариатским судом канонов шариата в интересах имущих и эксплуататорских классов. Как правильно полагает Г.М. Керимов «эта социальная сущность шариатских судов сохраняется вплоть до сегодняшнего дня»[11].

Итак, мусульманское уголовное право отмечается известной схематичностью и меньшей детализацией по сравнению с гражданским и торговым правом. Л.Р. Сюкияйнен считает,что «особенностью данной отрасли является то, что она включает санкции за все правонарушения независимо от их характера». Поэтому, по его мнению «здесь объединяются нормы как публичного, так и частного права, граница между которыми весьма условна»[12]. Но в целом публично-правовые нормы касаются прежде всего лишь нескольких наиболее опасных проступков (преступлений), за совершение которых Кораном, сунной или единогласным мнением сподвижников пророка установлены строго определенные меры наказания. Большинство же других правонарушений считаются частными, поскольку затрагивают права и интересы отдельных лиц.

Теперь остановимся на классификации преступлений в мусульманском уголовном праве, которая также основана на религии, а не на общественной опасности посягательства или иных основаниях[13].

По мнению А.С. Боголюбова «правоведы раннего ислама весьма подробно разработали шкалу преступлений и преступных действий, их пресечение и наказание за них, к которым могли прибегнуть правители и их должностные лица в случае нарушения религиозных предписаний и диктуемого ими общественного порядка»[14].

Итак, в основу классификации преступлений положены 2 критерия – определенность наказания за то или иное деяние в Коране и сунне (которые, кроме религиозных, содержат некоторые правовые предписания) и характер нарушенных интересов и прав. Все права и интересы делятся на «права Аллаха» и права частных лиц. Артемов В. отмечает, что «это деление либо совсем не может быть сопоставлено с делением на частные и публичные интересы, либо может, но лишь отчасти»[15]. Действительно, «права Аллаха» представляют собой интересы религии и веры. Поэтому деяние, представляющее повышенную религиозную опасность, может не представлять либо представлять незначительную общественную опасность. Например, посягательствами на «права Аллаха» являются: измена исламу, употребление спиртных напитков, прелюбодеяние. К «правам Аллаха» могут относиться и частные интересы. Так посягательством на «права Аллаха» является кража, которая с позиции европейского правосознания в гораздо большей степени относится к посягательствам на частные, чем на публичные интересы. В то же время к посягательствам на частные интересы в шариате относится такое тяжкое преступление, как убийство. Все преступления в итоге делятся на три группы. Первая категория, установленная религиозным законом в эпоху Корана, включает те преступления, которые посягают на «права Аллаха» и наказываются определенным в Коране и сунне наказанием «хадд». Р.Шарль включает в эту категорию также «худуд» - пределы божьего долготерпения[16]. По этой группе преступлений не допускаются помилование и примирение. «Ради интересов общества» (то есть господствующего класса), как утверждает М.И. Садагдар, «люди, совершившие преступления, относящиеся к первой группе должны быть строго наказаны»[17]. К этой категории преступлений, как уже было отмечено ранее, относятся вероотступничество, преступления против правителей, имущественные преступления, употребление спиртных напитков, прелюбодеяние, разбой.

Ко второй категории преступлений, восходящей к доисламскому периоду, - против частных лиц, кроме убийства относятся еще и телесные повреждения, незаконное обогащение, нанесение повреждений и ущерба другим лицам, мелкие преступления, преступления против животных и другие. Р. Шарль называет преступления этой категории «кровавыми» преступлениями и указывает, что «эти преступления не должны быть отягощены воровством или грабежом»[18]. По этой группе преступлений также не допускается помилование и примирение. Эти преступления караются названной в Коране и сунне санкцией «кисас».

Кроме вышеперечисленных, существует категория преступлений, которая стоит как бы между этими группами и включает в себя преступления, которые одновременно совершаются против общества и частных лиц. В определении этой категории существуют разногласия между правоведами. Например, некоторые расценивают прелюбодеяние как преступление лишь против частных лиц, а Абу Ханифа и его сторонники видят в этом преступлении больше угрозу общественной безопасности, чем частной. Поэтому они считают необходимым включить его в первую категорию. В отношении хищений и мести существуют также подобные разногласия между правоведами[19]. Правонарушения третьей категории наказываются санкцией «тазир».

Основана ли такая система в какой-либо степени на принципе определения законом преступления и наказания? Утвердительный ответ не подлежит сомнению, по мнению Р.Шарля, когда речь идет о правонарушениях, отнесенных к первой категории. Что же касается большинства других, то шариат ограничивается формулировкой лишь основных положений обвинения и наказания, предоставляя соответствующим судебным учреждениям самим определять условия применения этих положений. Инициатива возбуждения уголовного преследования исходит в большинстве случаев от потерпевшего, от родственников жертвы преступления или от любого правоверного мусульманина (например, в случае нарушения супружеской верности соседкой)[20].

Говоря о классификации преступлений в мусульманском уголовном праве, необходимо отметить, что преступления по степени тяжести в нем подразделяются на джинаят (крупные преступления) и джунха (мелкие преступления), и тахаллуф (нарушения).

В шариате встречается также деление преступлений на умышленные и неосторожные. В мусульманском уголовном праве допускается законная самозащита личности и имущества. Владелец имущества, преследуя вора, мог его даже убить, чтобы возвратить похищенные вещи. Обстоятельствами, исключающими уголовную ответственность, являлись исполнение приказа властей и принуждение к совершению преступления.

Соучастниками преступления считались те лица, которые фактически принимали участие в его совершение, подстрекали, руководили или содействовали его совершению. Лица, стремившиеся скрыть преступника или преступление после его совершения, соучастниками не признавались. Так, укрыватели краденого не являлись соучастниками в краже, даже если это было заранее обещанное укрывательство. Разумеется, данная норма представляет собой большой недостаток мусульманского уголовного права, поскольку укрывательство преступления или преступника, тем более заранее обещанное, может значительно затруднить его изобличение.

Некоторые правоведы, в том числе шииты, разделяют преступления на кабира – крупные и сагира – мелкие. К кабира относятся: убийство, лихоимство, прелюбодеяние, мужеложство, сводничество, употребление спиртных напитков, клевета, уклонение от джихада (священной войны), принуждение свидетелей к даче ложных показаний, неповиновение сына, богохульство, обмеривание и обвешивание, ложное толкование поучений пророка, задержка в совершении паломничества, беспричинные телесные повреждения и мучение мусульман. Сюда также относятся отказ от дачи показаний, взяточничество, помощь тиранам, отказ от платы закята, злословие, ложный донос, аборт, растрата имущества сирот, зихар (развод); употребление свинины, трупоедение, разбой, колдовство, азартные игры и др..

Остальные преступления считаются мелкими (сагир). Кабира от сагира отличается тем, что к кабира относятся те преступления, которые записаны в шариате. Определение сагира зависит от кади.

Некоторые исламоведы, в частности, Фань Ден Берг в книге «Основные начала мусульманского права», преступление разделяет на убийство и преступления, которые наказываются кисасом (местью); действия, за которые по Корану полагается определенное наказание хадд; действия, которые по закону не подлежат наказанию, но кади в интересах общественного порядка должен заботиться о предупреждении их[21]. По мнению М.И. Садагдара «этот метод не дает возможности объективно анализировать преступление и наказание по мусульманскому праву»[22].

Таким образом, классификация преступлений в мусульманском уголовном праве довольно проста, и в ее основе во многих юридических материалах лежат мера и характер наказания. Многие западные исследователи мусульманского права придерживаются именно этой классификации.

1.2. Преступления против Аллаха.

Преступления против Аллаха являются самыми тяжкими среди всех остальных, предусмотренных мусульманским правом. Большинство современных исследователей мусульманского уголовного права под этой группой преступлений понимают те деяния, которые, во-первых, посягают только на интересы всей общины («права Аллаха») и, во-вторых, влекут наказания, либо однозначно определенные Кораном или сунной, либо нормативно точно установленные правоприменительной практикой «правоведных» халифов[23]. Однако мусульманские ученые-юристы не единодушны в том, какие конкретно правонарушения должны быть включены в данную категорию преступлений. Большинство исследователей полагают, что к ним относятся семь наиболее опасных общественных деяний – измена исламу, бунт, разбой, хищение, употребление спиртных напитков, прелюбодеяние и недоказанное обвинениев прелюбодеянии. Однако Ибрахим Дасуки аш-Шахави, например, исключает из этого перечня бунт, а Атийа Мустафа Машрафа, кроме того, - и измену исламу. По мнению Мухамеда Саляма Мадхура, употребление алкоголя также не входит в число этих преступлений[24].

Такое весьма характерное отсутствие единства относительно классификации этих правонарушений наглядно подтверждает, что мусульманское право не отличается формальной определенностью, однозначным закреплением большинства принципов и норм, которые в рамках различных школ понимаются по-разному.

Измена исламу, или иртидад, охватывает три различных состава: вероотступничество (ридда), богохульство и язычество и по мнению практически всех исламоведов, считается самым тяжелым преступлением в исламе[25].

Вероотступником является лицо, которое добровольно отреклось от ислама и перешло в другую религию либо поклоняется идолам или отрицает какой-либо из постулатов и догматов ислама. Богохульство заключается в хулении (оскорблении) Бога и всего святого[26].

Современные мусульманские исследователи обращают особое внимание на то, что измена исламу угрожает вере – главной ценности, охраняемой исламом, и, поэтому, является правонарушением, представляющим наибольшую общественную опасность. Они утверждают, что без сурового наказания за это преступление, не может быть обеспечена независимость и свобода мусульман, которые, следуя дурному примеру отступников (муртаддов), могут оказаться в плену пагубных страстей и попасть под влияние материализма, отвращающего верующих от «духовных ценностей» и «проповедующего вседозволенность». Поэтому еще одна опасная сторона измены исламу, по их мнению, заключается в том, что этот грех лежит в основе всех иных нарушений предписаний ислама[27].

В Коране отсутствует норма, предусматривающая определенное наказание за измену исламу, но он содержит несколько стихов, которые резко осуждают язычество и богохульство. В частности, указывается, что Аллах требует, «чтобы вы не придавали Ему ничего в сотоварищи»[28]. Объявляя бескомпромиссную борьбу с этим грехом, Пророк предупреждает: «Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей… А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех»[29]. Отмечается, что причиной всему являются козни сатаны, который «приказывает вам только зло и мерзость и чтобы вы не говорили на Аллаха то, чего не знаете»[30].

Некоторые факихи полагали, что следует проводить различие между теми отступниками, которые родились и воспитаны в мусульманской семье, и теми, которые перешли в ислам из иудейства или христианства и у которых отступничество от ислама вызвано рецидивом из прежних верований. Отступниками считались прежде всего принявшие чужую веру. «Чаще всего», как считает исламовед И.П. Петрушевский, «это были христиане и зороастрийцы (реже иудеи и манихеи), которые во времена завоевания их страны мусульманскимивойсками, чтобы избежать плена и рабства,или во время преследований принимали ислам, а нередко втайне продолжали исповедовать свою прежнюю веру и втайне воспитывали в ней детей»[31]. Они (или их потомки), если это обнаруживалось, считались отступниками от ислама. Если такие тайные христиане, официально числившиеся мусульманами, попадались (или иногда добровольно заявляли о своем христианстве, чтобы мученичеством искупить грех своего или своих предков невольного обращения в ислам), то их казнили. Целые селения таких христиан были в османской Турции и в арабской Испании. Многие евреи в Исфахане и других городах Ирана после гонения на них при шахе Аббасе II в 50-х годах XVIIв. оказались в таком же положении. Знаменитый ученый Ибн ал-Мухаффа, перс и иранский патриот, был казнен в 757г. по обвинению в тайном исповедании зороастризма[32]. К вероотступникам приравнивались последователи некоторых мусульманских ересей,очень далеко отходивших от основных догматов ислама. Таковы были «крайние» (гулат) шииты, обожествлявшие Али, культ которого, как и его сыновей Хасана и Хусейна «получил широкое распространение в связи с вытеснением исламом древних верований народов Среднего и Ближнего Востока»[33]. Наравне с вероотступниками наказывались и осужденные по обвинению в колдовстве, а также явные атеисты.

Бунтом или преступлением против правителей (богат) считаются «действия, направленные на свержение правителей и захват власти»[34].

Мусульманская уголовно-правовая теория рассматривает смуту или бунт в качестве  одного из наиболее опасных преступлений, влекущих жестокое наказание. Среди мусульманских правоведов нет единства относительно места этого преступления в общей классификации правонарушений. Отдельные авторы полагают, что мусульманское право не знает однозначной и строго определенной ответственности за подобного рода деятельность,  преследуемую по усмотрению властей[35].

По мнению большинства исследователей, попытка свержения главы государства, неповиновение властям и иные виды антигосударственной деятельности, посягающие на основы мусульманского общественного и политического строя, подрывающие освященные шариатом устои мусульманского правления, относятся к числу государственных преступлений, за которые Коран и сунна установили точную меру наказания (хадд). Свой вывод сторонники этой позиции подтверждают следующим достаточно расплывчатым положением Корана: «И если бы два отряда из верующих сражались, то примирите их. Если же один будет несправедлив против другого, то сражайтесь с тем, который несправедлив, пока он не обратится к велению Аллаха. А если он обратится, то примирите их по справедливости, и будьте беспристрастны: ведь Аллах любит беспристрастных!»[36]

В случае бунта глава государства в первую очередь должен мирным путем предотвратить восстание. Если это не удается, то разрешается прибегнуть к насилию вплоть до полного уничтожения «преступников».

Согласно фикху, мятежником (баги – «покушающийся (на что-либо)»; муфсид – «смутьян») является тот, кто, не отрекаясь от ислама, отказывается исполнять требования шариата. Например платить подати, или повиноваться законному халифу, или местному правителю. Легко заметить, что взгляды факихов, особенно ханифитов, отражали интересы господствующего класса в феодальном обществе. Руководствуясь этими взглядами, всякое восстание крестьян, ремесленников, бедуинов, вызванное ростом феодальной эксплуатации или притеснением властей, можно было объявить «мятежом» или даже «вероотступничеством», тем более, что народные восстания в мусульманских странах, так же как антифеодальные восстания в странах Запада в средние века, чаще всего (но не всегда) проходили под идеологической оболочкой религиозного разномыслия[37]; в Иране VII-XV вв. восстания крестьян и ремесленников принимали обычно либо хуррамитскую[38],либо хариджитскую, либо умеренно шиитскую, либо исмаилитско-карматскую окраску.

Субъектом в этом преступлении является лицо или группа мусульман. Поэтому ислам рекомендует прежде, чем насильственно подавить восстание, ликвидировать конфликт мирным путем, чтобы избежать кровопролития мусульман.

Но в практике редко встречается, чтобы в мусульманских странах мирным путем разрешались конфликты между трудящимися и господствующими классами. Правители сурово расправлялись с недовольным народом.

К числу тяжких уголовных преступлений мусульманское право также относит преступления против собственности: разбой и кражу. Советский исламовед А. Ахмедов правильно отмечает, что «хотя Коран не считает богоугодным «любить богатство любовью упорной»[39], в вероучительных книгах ислама весьма решительно проводится охрана права частной собственности»[40]. «Не желайте того, чем Аллах дал вам одним преимущество перед другими»[41], - требует Коран. «И не простирай своих глаз на то, чем Мы наделили некоторые пары их – расцветом жизни здешней, чтобы испытать их этим»[42], - повелевает он. Другой исламовед – Петрушевский И.П. указывает, что «хотя мусульманское право в общем очень ревниво оберегает частную собственность, гораздо более тщательно, нежели права   личности,   всеже   наказания   налагаемыефикхом  закражи,менее  суровы,чем

наказания за нее же в странах Запада, где в средние века за пустячную кражу вор мог быть

повешен, а во Франции и Англии даже в начале XIX в. за кражу булки или куска мяса наказывался ссылкой на каторгу»[43]. Тем не менее, такие преступления против собственности, как разбой и кража, мусульманское уголовное право относит к числу тяжких преступлений.

Мусульманские исследователи под разбоем (куттаут-тарик) понимают «вооруженное нападение на мирных людей в дороге»[44]. По мнению Абу Ханифы и некоторых правоведов, объективной стороной этого вида преступлений является грабеж людей и караванов в пути. Основанием такой нормы послужило реальное историческое событие. Согласно одной из версий, однажды Пророк дал разрешение группе мусульман-бедуинов остановиться в Медине на несколько дней для отдыха и лечения больных. Однако за такое благодеяние они оплатили неблагодарностью – напали в дороге на погонщика верблюдов, предназначавшихся для жертвоприношения, убили его и скрылись, прихватив с собой животных. Узнав об этом Пророк и сформулировал соответствующий стих Корана[45].

Другие правоведы, в том числе шииты, распространяют куттаут-тарик на все виды вооруженного нападения независимо от места, где оно совершилось[46].

Хищение (сирка) в мусульманском праве входит в число преступлений против Аллаха, а как мы увидим дальше, убийство невиновных людей считается частным преступлением. Из этого примера видно, что главной задачей мусульманского права является защита частной собственности. Довольно строгим образом наказываются мелкие хищения, но очень мягко поступают в отношении убийц.

Мусульманско-правовая теория разработала строгие нормативные требования к объективной и субъективной сторонам кражи, которая только при определенных обстоятельствах может считаться преступлением данной категории, за которое следует наказание хадд.

Прежде всего важно отметить, что к сирка относилось умышленное и тайное хищение, а открытое присвоение чужого имущества (грабеж) не наказывалось столь строго. По учению ханифитов, хищение из закрытого помещения считается самым опасным видом хищения. Кроме того, по мнению большинства правоведов, относительно места нахождения похищенного имущества в момент кражи и права собственности на него не должно было быть «сомнения» (шубха)[47]. Это означает, что имущество должно быть тайно похищено с места его постоянного хранения, куда преступник не имеет свободного доступа. Поэтому, например, если ювелирное украшение украдено не оттуда, где оно постоянно хранится с обычными мерами предосторожности, а было подобрано на месте, в котором оно оказалось случайно, то такая кража не относится к преступлениям данной категории. Аналогично решается вопрос об ответственности за хищение из помещения, в которое вор мог беспрепятственно входить – например, если слуга украл что-либо в комнате своего хозяина, сын – у отца, гость – у пригласившего его хозяина и т.п.. Некоторые мусульманские юристы не считали преступлением хадд кражу, совершенную в общественном месте (например, в общественной бане, торговой лавке или на транспорте), а также хищение домашних животных с открытого пастбища или плодов из неохраняемого сада.

Отсутствие «сомнения» в праве собственности на похищенное имущество означает, что вещь должна находиться в частной собственности другого лица и быть украдена у самого собственника или законного владельца. Причем преступник не должен иметь каких-либо полномочий на владение или пользование этим имуществом, а также права долевой или общей собственности на него. Таким образом, присвоение общей добычи или собственности, одолженной суммы денег или взятой взаймы вещи не считалось преступлением против Бога. Данное положение – и это следует отметить особо – распространялось и на хищение государственного имущества, либо присвоение средств государственной казны, поскольку считалось, что государственная собственность принадлежит всей общине, а значит в какой-то степени самому преступнику.

В состав сирка не входят такие имущественные посягательства, как растрата, захват чужого имущества и присвоение залога. Но некоторые правоведы, в том числе Ханбал, присвоение залога относят к хищению[48].

Факихи также отличают кражу от незаконного присвоения (гасаб) чужой собственности – недвижимого имущества, раба, рабыни, денег или имущества, переданного на хранение. Если гасаб доказан, захватчик (гасиб) обязуется вернуть присвоенное имущество или уплатить стоимость его законному собственнику – малику, но какому-либо наказанию не подвергается.

Другим важным признаком сирка является то, что украденная вещь должна относиться к числу дозволенных в мусульманском праве, которые могут быть предметом оборота. Поэтому кража вина или свинины, запрещенных исламом к употреблению, не считалось преступлением хадд. Абу Ханифа и шиитские правоведы не признают данного признака и считают преступлением хищение любой вещи независимо от того, кому она принадлежит. Но ханифиты не считали преступлением против Аллаха хищение скоропортящихся продуктов и рукописных экземпляров Корана (возможно потому, что преступник практически не мог реализовать их на рынке), а также так называемых разрешенных предметов – рыбы, выловленной в естественном водоеме или дичи, застреленной на охоте в диком лесу. В отличие от них шафииты не делали изъятия для последней категории вещей[49].

Для отнесения кражи к преступлениям данной категории, стоимость похищенного имущества не должна быть ниже определенного минимума, который устанавливается в сумме от 1/4 до 1 динара согласно выводам различных толков. Мутазилиты утверждают, что если стоимость украденной вещи равна менее, чем 1/5 динара (200 дирхамов), то преступник не подвергается отсечению руки. Шафии и шиитские правоведы придерживаются иного мнения и считают, что, если стоимость украденной вещи не превышает 1/4 динара (250 дирхамов), то это наказание не применяется.

При наличии всех отмеченных условий преступление относилось к преступлениям против Аллаха. Для доказательства кражи мусульманскиеправоведы требовали свидетельских показаний или признания преступника.

Резко отрицательное отношение ислама к употреблению спиртных напитков (Истималаль – Мусаккар), как отмечает современный исследователь мусульманского права Л.Р. Сюкияйнен, объясняется тем, что «такое действие посягает на интеллект, представляющий собой одну из защищаемых ислам ценностей, и без которого немыслима вера в Аллаха»[50]. Среди мусульманских правоведов имеются расхождения во мнении относительно его включения в ту или иную категорию правонарушений. Большинство полагает, что употребление алкоголя является преступлением против Аллаха, поскольку сунна фиксирует точную меру наказания за него. Другие настаивают на его отнесении к разряду правонарушений категории тазир, за которые не установлена точная мера наказания, поскольку согласно одному из преданий, Пророк лично наказывал пьяниц.

Запрещение пить вино (хамр) – одно из наиболее известных установлений ислама, восходящее, согласно традиции, непосредственно к Мухаммеду. Но этот запрет появился не сразу. Массэ А. указывает, что за немногими исключениями почва Аравии неблагоприятна для возделывания винограда. Вино, по его мнению, вероятно ввозилось из Сирии и Ирана христианами и евреями, которые продавали его племени Аравии. «При жизни Мухаммеда мекканцы и мединцы охотно предавались пьянству и азартным играм, что иногда мешало выполнению религиозных обязанностей»[51] – указывает он. Поэтому Коран, который сначала рассматривал вино как божественный дар – «упоительную влагу»[52], стал предостерегать верующих против опасностей, таящихся в вине и игре[53], в конце концов на вино и азартные игры накладывается запрет: «Вино, майсир, жертвенники, стрелы – мерзость из деяния сатаны. Сторонитесь же этого может быть, вы окажетесь счастливыми»[54].Быть может, в этом запрете вина сказалось влияние иудаизма и христианства. Вакхические поэмы мусульманской литературы показывают, что этот запрет не всегда строго соблюдался.

Итак, употребление вина рассматривается мусульманским правом как греховное деяние, стоящее в одном ряду с идолопоклонством. Запрещение пить вино формулируется в проповеди Мухаммеда после хиджры и повторяется неоднократно, причем исходным является именно представление о винопийстве как о грехе. В связи с этим странным и неожиданным оказывается тот факт, что в сурах того же периода имеются, казалось бы, диаметрально противоположные высказывания. Так, из суры XLVII, 6515 мы узнаем, что в раю уверовавших ожидают «реки вина, приятного, для пьющих»[55]; в суре LXXXIII, 25 (мединская) говорится, что в раю «поят их (верующих) вино запечатанным»[56]. Даже при жизни Коран не возбраняет употребление сикеры (не вина!) – опьяняющего напитка, известного на Ближнем Востоке с глубокой древности: «И из плодов пальм и лоз вы берете себе напиток пьянящий и хороший удел. Поистине в этом – знамение для людей разумных!»[57] Таким образом, Коран возбраняет только вино и только при жизни. Он не запрещает употребление сикеры и других опьяняющих напитков, он обещает верующим возможность пить вино после смерти, в ином мире.

Возникает вопрос: откуда исходит это запрещение, каков его социально-этический смысл? «Неупотребление вина», по мнению И.Ш. Шифмана, «считалось одной из характерных особенностей бедуинской жизни, идеализированной древней ближневосточной традицией»[58]. Арабы – набатеи, ведшие кочевой образ жизни, воздерживались от употребления вина, не строили домов и не сеяли хлеб, преступившие это установление карались смертью. Бог Шай ал-Каум, культ которого был широко распространен у бедуинов (о чем свидетельствуют многочисленные североарабские надписи), «не пил вина»[59]; его греческая ипостась Ликург, сын Ареса бог и царь арабов, согласно «Дионисиакам» Нонна Панопольского, был антагонистом Диониса, не знавшим вина. Показательно, что Душара – главное божество оседлых набатеев – часто отождествляется именно с Дионисом.

Кочевой образ жизни в обстановке острых социально-политических конфликтов VI в. до н.э. представляет некоторым кругам оседлых иудеев своего рода идеалом,  подчеркнуто противопоставленным городской оседлой жизни со всеми ее общественными неустройствами. Такого рода воззрения, по-видимому, в свою очередь, восходят к древнейшему противопоставлению угодного богу кочевничества и скотоводства неугодному богу оседлому земледелию, что нашло свое отражение, в частности, в известном предании о Каине и Авеле[60]. Рехавиты призывали возвратиться к кочевой жизни с ее свободой от пут цивилизации. Их заповеди рисуют картину жизни, точно совпадающую с тем, как И.Ш. Шифман изображает быт и нравы набатеев[61]. На первом месте среди заповедей рехавитов стоит неупотребление вина: «Не пейте вина вы и дети ваши никогда, и дом не стройте,  и семя не сейте и виноградник не насаждайте, и да не будет этого у вас, но в шатрах пребывайте все дни ваши, дабы вы жили долгие дни на земле, которую вы населяете»[62].

На основе приведенных выше соображений можно представить себе употребление вина (именно вина, а не других напитков) как черту присущую по представлениям ближневосточной древности горожанам; это более или менее точно соответствует и ситуации в Аравии времени возникновения ислама, где употребление вина имело место главным образом в городах. Соответственно запрещение пить вино может быть понято как элемент социально-этической проповеди Мухаммеда, восходящей (независимо от того, сознавал это Мухаммед или нет) к древним, общим для всего Ближнего Востока представлениям, идеализирующим кочевую жизнь. Однако заслуживает внимания тот факт, что, хотя употребление вина и не было чрезмерно распространено в бедуинском обществе времени возникновения ислама, в арабской доисламской поэзии многократно говорится о питье вина и опьянении, что, несомненно, противоречит сказанному выше. Проблема происхождения этого мотива и его роли, в частности в арабской доисламской поэзии, нуждается, очевидно, в специальном исследовании; думается, однако, что не будет слишком смелым предположение, согласно которому его появление и закрепление было следствием своеобразного бунта против древних установлений и традиционного образа жизни (сравним аналогичные явления в древнегреческой поэзии: например, широкое распространение стихотворений о бегстве воина, бросившего щит, с поля боя). Тогда проповедь Мухаммеда могла бы быть направлена против отступников, нарушителей древних установлений; отсюда и представление о питье вина как о грехе, то есть сакральном преступлении.

Что касается объективной стороны данного деяния, то шииты считают преступлением не только употребление, но и приготовление любых спиртных напитков: пива (фукха) и т.п. независимо от количества. Ханифиты же считают, что употребление малого количества спиртных напитков не является преступлением. Только в случае, если выпивший теряет сознание или не может различать вещи, понимать шутку, тогда можно его подвергнуть наказанию[63].

Это преступление доказывается показаниями не менее двух свидетелей и, по мнению Ибн Малика и Ибн Ханбала, самым достоверным доказательством является запах спирта изо рта. Абу-Ханифа разрешает употребление спиртных напитков как лекарство для лечения или в случае необходимости для утоления жажды[64].

Согласно исламу половые отношения разрешаются только для супругов. Прелюбодеяние (зина) - внебрачные половые отношения – мусульманско-правовая теория, как и у евреев и других народов Востока, относит к числу наиболее опасных преступлений против Аллаха, за которые следует наказание хадд. По учению Корана никакого помилования и снисхождения не должно быть к лицам, совершившим зина. Особая общественная опасность данного преступления по мусульманскому праву обусловлена тем, что оно посягает на одну из основных охраняемых законом ценностей – продолжение рода, угрожая одновременно устоям морали и интересам семьи. Не случайно в Коране можно найти немало стихов, резко осуждающих прелюбодеяние. В нем также содержится обращенное к мусульманам решительное требование избегать этого греха: «И не приближайтесь к прелюбодеянию, ведь это – мерзость и плохая дорога!»[65]

В первый период развития Арабского халифата, на основе учения Корана, признавали лишь одну форму зина. В дальнейшем понятие зина разделилось: различается прелюбодеяние, совершенное с замужними женщинами (мухсина) и с незамужними. Первое

считалось наиболее опасным преступлением. Но в некоторых местностях, например в районах Северной Нигерии, более тяжким считалось прелюбодеяние не с замужней женщиной, а с девственницей[66].

Итак, по мусульманскому праву зина мухсина с замужними женщинами, а также сожительство с близкими родственниками и изнасилование считаются тягчайшими преступлениями.

В соответствии с преданием, для доказательства совершения прелюбодеяния необходимы показания четырех свидетелей. Причем последователи ханифитского толка принимали показания только мужчин и лишь в течение года с момента совершения преступления. Виновность в совершении прелюбодеяния могла быть доказана и признанием преступника. При этом ханбалиты допускали, чтобы подозреваемый четырежды признавался в любой форме, даже путем простого устного повтора признания в одной фразе, а ханифиты принимали признание в качестве основания для привлечения преступника к ответственности только в том случае, если оно подтверждено подозреваемым четыре раза с интервалами, в течение которых он может взвесить все последствия своего признания и отказаться от него[67].

Выдающийся деятель раннего ислама и времени становления исламской государственности Абу Йусуф Йакуб Ибрахим ал-Куфи в своей книге «Китаб ал-харадж», которая по мнению А.Меца «оказала огромное влияние на суфийскую теологию»[68] отмечает, что «если кто-нибудь явится к исламу и признается ему в совершении прелюбодеяния, имам не должен принимать на веру его заявление, пока он не сделает его повторно. А если сделавший такое признание явится к имаму с признанием четыре раза, каждый раз заново повторяя его, то имам, все еще не принимая от него этого признания, наводит о нем справки, не одержим ли он, не сошел ли он с ума и нет ли в его рассудке чего-либо, что вызвало бы осуждение или неприязнь»[69].

Интересно отметить, что в настоящее время в Саудовской Аравии практически не встречаются случаи прелюбодеяния, доказанного свидетельскими показаниями, и суд применяет наказание за это преступление только на основе признания[70].

Если в показаниях свидетелей-очевидцев прелюбодеяния имелись расхождения, или были иные основания, которые могли дать повод усомниться в их искренности, то такие свидетели привлекались к ответственности за недоказанное (ложное) обвинение в прелюбодеянии (казаф). Данное преступление входит в число тяжких преступлений против Аллаха, закрепленных в Коране. Полагают, что конкретным поводом для закрепления данной нормы в Коране послужило реальное историческое событие: во время одного из походов Аиша, любимая жена Мухаммеда, отстала от колонны и лишь спустя несколько дней была приведена одним молодым мусульманином, что дало пищу злословию[71].

В определении казафа существуют различные мнения между правоведами. По мнению последователей большинства толков мусульманского права, недоказанное обвинение хотя и влечет строго определенную Кораном меру наказания – хадд, но посягает исключительно или преимущественно на права отдельных людей. Поэтому ответственность за это преступление следует только по требованию потерпевшего, который вправе простить преступника, и тогда отпадает вопрос о возбуждении преследования преступника. Дело зависит лишь от воли потерпевшего или его наследника. Лишь ханифиты считали, что данное преступление затрагивает прежде всего «права Аллаха» и поэтому не допускали прощения. Правильнее было бы придерживаться первой позиции и относить казаф к посягательствам на права отдельных людей, поскольку данное преступление унижает честь и достоинство именно отдельных лиц, а не всей общины, и тем более не «прав Аллаха».

Объектом этого преступления является честь благородной женщины. По учению Шафии и Малика «оскорбление не обязательно должно быть выражено прямо словом, а может быть высказано и намеком»[72]. Оскорбление может наноситься самой потерпевшей или ее родственникам: мужу, брату, отцу и другим. Возбуждение дела является правом самой потерпевшей или лица, которое подверглось оскорблению – жены, сестры или матери.

Интересно отметить, что муж, ложно обвинивший в прелюбодеянии свою жену, сам не привлекается к ответственности за такое преступление. Если он утверждает, что жена родила ребенка не от него и повторяет свое обвинение пять раз (лиан), то жена должна быть наказана за прелюбодеяние. Однако, если она, в свою очередь, пять раз поклянется Аллахом в том, что ребенок рожден от мужа, то отцом ребенка признается муж, но брак расторгается навсегда. Не случайно данная норма в качестве юридической фикции часто использовалась для расторжения брака по взаимному согласию между супругами, когда муж не имел формальных оснований требовать развода.

По мнению многих правоведов, если преступник является близким родственником оскорбленной, то он освобождается от наказания. Но Малик говорит, что в любом случае преступник должен быть наказан. Если преступление будет совершено одновременно против нескольких лиц, то преступник наказывается за всю совокупность этих действий.

По учению Корана, преступление казаф доказывается наличием четырех свидетелей. По мнению многих правоведов, свидетели должны своими глазами увидеть незаконное сожительствование обвиняемой.

1.3. Преступления против отдельных лиц

Обратимся ко второй группе преступлений, которую выделяет приведенная выше классификация, отстаиваемая большинством современных исследователей мусульманского уголовного права. Основными преступлениями данной категории Л.Р. Сюкияйнен, В.А. Лихачев и другие считают убийство (катл) и телесные повреждения (джарх)[73]. М.И. Садагдар, помимо вышеперечисленных, сюда же относит узурпацию (гасаб) – насильственный захват чужого имущества[74]. Эти преступления рассматриваются фикхом как преступления против потерпевшего и его семьи, и кара за них квалифицируется как «право человека» (хакк адам). Как справедливо указывает И.П. Петрушевский, «в этом разделе уголовного права больше, чем в каком-либо другом отразились пережитки староарабского, бедуинского, патриархально-общинного обычного права с его кровной местью»[75].

Убийство (катл) считается тяжким грехом и решительно осуждается Кораном. Например, в нем говорится: «Кто убил душу не за душу или не за порчу на земле, тот как будто бы убил людей всех»[76]. Одновременно в священной книге мусульман сформулирован строгий запрет совершать противоправное убийство: «Не следует верующему убивать верующего, разве только по ошибке»[77]. «И не убивайте душу, которую запретил Аллах, иначе, как по праву»[78].

Мусульманское право подразделяет убийство на 3 вида: абсолютно умышленное – амд, абсолютно неумышленное – хата и промежуточное между умышленным и неумышленным, когда характер преступления трудно установить – шубху амд.

В. Артемов выделяет несколько иную классификацию убийств, подразделяя их на: убийство путем использования оружия, убийство с использованием орудий и предметов, не являющихся оружием и лишение жизни по ошибке или в результате несчастного случая[79].

Петрушевский И.П. предлагает свою классификацию убийств в мусульманском праве, различая убийства преднамеренные (тааммуди), совершенные с умыслом (амд) и неумышленные, совершенные по ошибке (хата), например по неосторожности или по неопытности (например совершенное хирургом)[80].

Более правильной следует признать первую классификацию убийств, поскольку она в полной мере охватывает все его виды.

Запрещение самоубийства неясно выражено в Коране: «И не убивайте самих себя. Поистине, Аллах к вам милосерд!»[81] и уточняется лишь в хадисах.

Умышленным убийство по мусульманскомуправу считается тогда, когда оно совершается сознательно. Цель убийства в данном случае может быть заранее обдуманной или возникает в момент его совершения.

Абу Йусуф говорит не об умышленных убийствах, а лишь об убийствах «похожих на умышленные»: «Убийство, похожее на умышленное, налицо при всяком умышленном покушении без употребления железного оружия; всякий, кто погиб без того, чтобы против него было пущено в ход оружие, падает жертвой убийства, лишь похожего на умышленное… Если удар нанесен камнем, плетью или палкой и повлек за собою смерть, то налицо убийство, похожее на умышленное»[82].

По учению шиитов, умышленное убийство может совершаться в трех случаях: когда цель и действия убийцы направлены на уничтожение других лиц и убийство совершено, когда у преступника отсутствует цель преднамеренного убийства, но результат своего действия он должен был предвидеть; когда орудие, употребляемое убийцей, является смертельным, но заранее не подготовлено и у него не было осознанной цели убийства[83]. Абу Йусуф первый вид таких умышленных убийств относит к неумышленным убийствам, указывая: «Что касается неумышленного убийства, то таковое имеет место, когда человек метит в одну цель, а попадает в другую (иными словами, хочет одного, а получает другое). Неумышленное убийство имеет место в том случае, если человек попадает в какую-либо цель, хотя и не имел ее в виду; вот это и есть неумышленное убийство»[84].

Если у преступника отсутствовала цель убийства, то совершается неумышленное убийство. Орудие или действие, используемые обычно для преступления не должны были причинить смерть, но случайно ее вызвали.

По мнению Фань Ден Берга «неумышленное убийство бывает двоякого рода: оно может произойти, когда кто-либо желает только ранить другого, но по несчастью убивает его или, когда он вовсе не имеет намерения причинить ему страдания»[85].

Убийство хата – убийство, совершенное случайно, в результате ошибки при абсолютном отсутствии мысли об убийстве, но в результате небрежности или халатности. М.И. Садагдар в качестве примера приводит случай, когда охотник стрелял в дичь издалека и случайно попал в человека[86].

Ханифиты, кроме вышеперечисленных, рассматривают еще один вид убийства: тасбиб – убийство, при котором действие лица совершенно не направлено на убийство, человек не предвидел и не обязан был предвидеть последствия своего действия в этом плане. Однако убийство происходит, но абсолютно без намерения. Например, человек на своей земле вырыл колодец, в который случайно попал и погиб человек.

Если совершается умышленное убийство из хулиганских побуждений, явившееся причиной смерти другого лица, то, как считают шафииты и ханбалиты, оно приравнивается к умышленному убийству. К этой же группе преступлений относятся, по мнению этих правоведов, действия, когда кади умышленно подписывает смертный приговор невиновному, или свидетели дают ложные показания, на основании которых выносится смертный приговор невиновному.

В доисламской Аравии был также распространен обычай касама, который сохранился и в мусульманском праве. Суть касама заключается в том, что при обнаружении убитого человека хозяин земли, на которой был найден труп, платит выкуп – диа, если убийца не обнаружен. Данная норма представляется крайне несправедливой.

Если родственники убитого подозревают кого-либо в совершении убийства, то они должны пятьдесят раз поклясться для доказательства обвинения. Тогда лицу или лицам, которые обвиняются в убийстве, необходимо уплатить выкуп за кровь убитого.

Мусульманское право предусматривает также безнаказанные убийства. Сюда относятся убийства по приказанию властей или в принудительном порядке, а также, когда убийство совершается в случае необходимой обороны и крайней необходимости. Убийство вора, пойманного с поличным, также не является преступлением. Возможно, справедливость последней нормы объясняется тем, что кража по мусульманскому праву является преступлением против Аллаха, а убийство – против отдельных лиц. Таким образом, мусульманское право весьма строго, как уже было ранее указано, охраняло частную собственность.

Под причинением телесных повреждений (джарх) понимается преимущественно нанесение увечий, повлекших ампутацию частей тела или органов. Они, как и убийства разделяются на умышленные и неумышленные. И.П. Петрушевский выделяет членовредительства при отягчающих обстоятельствах: лишение глаза одноглазого, языка, ушей, если это вызовет потерю слуха; отсечение обеих рук, или обеих ног, или 10 пальцев; и менее важные членовредительства: лишение одного глаза, одной руки или ноги[87].

Мусульманское право очень тщательно разработало разные случаи «кровных» преступлений, но, конечно, оно не могло предусмотреть всех возможных случаев. В сомнительных случаях судья обращался к авторитету муджтахидов. Так как «кровные» преступления наказывались на основании «права человека», то есть права потерпевшего (или его семьи, или опекуна, или господина раба), то и дело такого рода могло быть возбуждено только по жалобе этих лиц.

Одним из видов преступлений против личности, помимо вышеперечисленных, является гасаб. Как уже было ранее отмечено, гасаб – это насильственный захват чужого имущества.

Абу Ханифа и Абу Йусуф, а также шииты считают, что гасаб имеет следующие признаки: имущество должно быть вывезено из владения собственника. Вторым признаком является то, что данное имущество должно перейти во владение гасиба – захватчика. Кроме того, имущество должно быть дозволенной вещью по мусульманскому праву[88].

Некоторые правоведы считают данное преступление совершенным с момента захвата вещи у собственника независимо от того, перешло оно во владение преступника или нет.

Суннитские правоведы не считают захват недозволенных вещей преступлением. Захват же недозволенных вещей (свинины, спиртных напитков и прочих) у немусульман рассматривается шиитами как преступление. Совсем иначе решается вопрос, если эти вещи принадлежат мусульманину: в этих случаях захватчик не несет ответственности. Захват плодов или прибыли от вещи по учению ханифитов не считается преступлением, так как, по их мнению, они не являются имуществом.

Присвоение заклада, по учению Шафии и Ханифа, считается гасабом. В противоположность им шиитские правоведы захват прибыли и плодов считают гасабом, а присвоение заклада рассматривают как хищение.

1.4. Правонарушения категории тазир.

Теория мусульманского уголовного права к правонарушениям категории тазир относит такие деяния, за которые мусульманское право не устанавливает точных санкций хадд или кисас Кораном, сунной или единогласным мнением муджтахидов (иджма), а также религиозного искупления каффара как единственной санкции[89]. Правонарушения этой категории не были систематизированы и кодифицированы, а определялись традицией конкретного государства или местности. В отличие от преступлений предыдущих двух категорий, ответственность за которые определяется с учетом лишь объективной их стороны, меры наказания за совершение иных проступков варьируются в зависимости не только от их объективных, но и субъективных сторон. Такие меры наказания и именуются тазир.

Данная группа правонарушений может затрагивать как «права Аллаха», так и частные интересы. Р.Шарль полагает, что эти преступления «посягают на общественный строй»[90]. Здесь имеются в виду, например, неисполнение некоторых религиозных обязанностей (неуплата закята (налога, взимаемого только с мусульман), отказ от совершения молитвы, несоблюдение поста и др.), представляющие собой посягательство на «права Аллаха»; нанесение любого материального ущерба отдельным лицам (за исключения кражи и разбоя, наказываемых санкцией хадд), в частности, нарушение обязательств по сделкам, неуплата выкупа за кровь, обмеривание, обвешивание («Горе обвешивающим, которые когда отмеривают себе у людей, берут полностью, а когда мерят им или вешают, сбавляют!»[91], - указывает Коран) и мошенничество, взяточничество и растрата средств казны или сирот; умышленное вынесение неправомерного судебного решения и лжесвидетельство; нарушение правил поведения в общественных местах, особенно касающихся интересов и морали женщин; притеснение подданых или произвол по отношению к подчиненным, шпионаж; отрицанием основополагающих выводов мусульманской догматики и колдовство[92].

К правонарушениям категории тазир могут относиться и такие деяния, влекущие в принципе строго определенное наказание хадд или кисас, либо религиозное искупление каффара, когда данные санкции, как уже отмечалось, не могут быть наложены в силу «сомнения», например если предметом кражи выступает вещь дешевле установленной для отсечения руки.

Покушение на совершение одного из указанных преступлений мусульманско-правовая наука расценивает как самостоятельное правонарушение категории тазир. Сюда же относится и соучастие в преступлениях категории хадд и кисас. Например, если в совершении кражи вместе с посторонними принимал участие и слуга хозяина дома, то считается, что он совершил правонарушение категории тазир, а если он являлся соисполнителем кражи, то всем преступникам предъявляется обвинение в совершении преступления категории «тазир», поскольку имелось «сомнение» в субъекте преступления. Кроме того, лицо, скрывавшее вора, разбойника или убийцу, также совершалопреступление тазир.

Одним из наиболее распространенных правонарушений категории тазир является несоблюдение поста. В шариате до мельчайших подробностей разработаны достаточно строгие правила и ритуал совершения поста и молитвы. Г.М. Керимов отмечает: «Соблюдая определенные религиозные обряды, человек как бы практически демонстрирует свою приверженность к определенной религии, противопоставляет себя последователям других вероисповеданий. Поэтому мусульманское духовенство ревностно следит за тем, чтобы верующие аккуратно выполняли религиозные обряды, регулярно посещали мечети, совершали культовые действия, соблюдали посты и т.д.»[93]. Пост является одной из форм богослужения, имеющей главной целью улучшение физического состояния человека. По мнению Хазрата Мирзы «мусульманский пост во многом отличается от поста других религий»[94]. Действительно, достаточно вспомнить, что индусам разрешается во время поста питаться некоторыми продуктами. Христиане воздерживаются во время поста от мяса, как и в некоторых случаях от хлеба из дрожжевого теста. Мусульманам же во время поста запрещается не только есть, но и пить, это значит, что в продолжение месяца поста, они должны воздерживаться от всякой пищи от восхода солнца до его заката. В продолжение месяца поста мусульмане вообще должны стараться достичь «высшей степени добродетели и чистоты»[95]. Поучение, которое они получают при посредствии поста заключается в том, что человек воздерживающийся постом от позволительных мелочей, никогда и ни при каких условиях не должен совершать запрещенного. Период поста с утра до вечера обязателен для всех стран, в которых день и ночь сменяются в продолжение двадцати четырех часов. В полярных местностях продолжительность поста определяется длиною обычного дня.

Эта форма богослужения касается как отдельных лиц, так и всей общины. Предполагается, что каждый мусульманин добровольно и самостоятельно соблюдает пост в известные дни года: в течение месяца Рамадана весь мусульманский мир, где бы ни находились его представители, обязан следовать предписаниям поста.

Нарушение правил вышеописанной формы богослужения – и есть правонарушение категории тазир.

Отказ от совершения молитвы также относится мусульманским правом к преступлениям категории тазир. Молитва – одна из пяти главных обязанностей мусульманина[96]. В шариате утверждается: «Если человек в течение суток пять раз будет купаться, тело его очистится от грязи, а пятикратная молитва очистит его от грехов»[97].

Законы шариата ревностно следят, чтобы верующие не допускали оплошностей при выполнении молитвенных обрядов, и, тем более, не отказывались от совершения молитвы, относя подобное действие к правонарушениям категории тазир.

Неуплату закята мусульманское право также относит к правонарушениям категории тазир. Налог закят занимает важное место в налоговой системе шариата. Обложению закятом подлежат зерновые, ягоды, драгоценности и домашние животные. Налог закят, как было отмечено, взимается только с мусульман. Чтобы платить налог закят, мусульманин должен был совершеннолетним, неумалишенным и свободным (раб не платит закят).

Правонарушения категории тазир, результатом совершения которых является нанесение любого материального ущерба отдельным лицам, влекут за собой два иска различного характера: один – уголовный (возбуждаемый кади, который, таким образом, осуществляет судебное преследование и творит суд), а другой – гражданский, по возмещению убытков. Такое подразделение представляет интерес в том отношении, что срок давности (по истечении десяти лет) учитывается только в отношении гражданского иска.

При рассмотрении дел категории тазир произвол судей, которым доверялось дело, ограничивался предписаниями суверена, или урфом.

В целом, на основе анализа института преступления в мусульманском праве, можно отметить, что мусульманское уголовное право характеризуется тесной связью с религией ислама, поскольку, выделяя три категории преступлений, Пророк с исключительной суровостью относился к религиозным правонарушениям, оберегая зарождавшуюся религию. Кроме того, можно выделить следующие признаки мусульманского уголовного права: значительные различия в разрешении вопросов о преступности отдельных деяний по учениям различных школ, широкое усмотрение судьи при вынесении приговора. В то же время мусульманские юристы разрабатывали важные теоретические вопросы не только Особенной части, но и Общей – о субъекте преступления, об обстоятельствах, исключающих уголовную ответственность, о соучастии, об обстоятельствах, смягчающих и отягчающих уголовную ответственность.

Глава II. Наказание в шариате.

2.1. Наказание хадд.

Шариат провозглашает грешниками всех тех, кто не подчиняется мусульманскому праву и подвергает их наказанию на земле и на том свете, предупреждая, что за некоторые проступки и преступления кара может постигнуть в будущей жизни, за другие – и в этой жизни[98].

Все виды наказания, налагаемых за преступления, служат обеспечению неприкосновенности как личности, так и имущества, чести и прочих составляющих достояние людей. Главная же цель наказания по мнению В.А. Лихачева, - «предупреждение греха (совершения преступления) путем устрашения возможностью применения жестоких наказаний»[99]. Наказание преследовало также цели возмездия за совершенное преступление и возмещения ущерба, причиненного потерпевшему.

«Наказание применяется непосредственно к тому, к кому оно относится, не может быть перекладываемо на другого, за преступление одного лица, другое не может быть наказываемо»[100] - указывает востоковед-исламовед Ризаэтдин ибн Фахретдин. Вообще, что касается уголовной ответственности, то, по мнению Р.Шарля «мусульманское право в этом отношении опередило на двенадцать столетий законодателей Европы, которые в свое время вершили суд над животными и над трупами»[101].

Согласно мусульманскому праву, только живой человек, находящийся в здравом уме, обладающий дееспособностью, требуемой с точки зрения религии и гражданских прав, полностью несет ответственность за свои поступки, а подростки до достижения половой зрелости (либо в возрасте от 15 до 18 лет в зависимости от принадлежности к тому или иному мазхабу) подлежат только мерам принуждения. Сумасшествие и опьянение, повлекшие потерю сознания, являются обстоятельствами, освобождающими от ответственности. В то же время степень виновности обуславливается свободой действий виновного: в тех случаях, когда под воздействием «явной и неминуемой угрозы» утрачивается свобода выбора, допускается законная самозащита и, как уже было указано в предыдущей главе настоящей работы, она включает не только защиту личности, но и имущества, подвергающегося угрозе, делает владельца правомочным преследовать похитителя днем и ночью и убить его, чтобы возвратить похищенные вещи. Наконец, гражданская ответственность и нанесение материального ущерба не отпадает в тех случаях, когда виновниками являются малолетние или умалишенные[102].

Что же касается наказаний, предусмотренных законом, а также наказаний, налагаемых по усмотрению, то в сунне проявляется определенная забота об исправлении виновного: так, например, раскаяние в своем поступке избавляет нарушителя от наказания, когда дело относится к категории худуд.

Большинство мусульманских правоведов выделяет три вида наказаний: 1) «хадд» - наказание, назначаемое за совершение преступлений против Аллаха; 2) «кисас» - возмездие однородным действием и 3) «тазир» - наказание, род которого устанавливается судьей[103].

«Хадд» по мусульманскому словарю имеет значение «граница чего-либо». По шариату, в Коране и в хадисах «хадд» имеет значение «Божье наказание за какое-либо преступление»[104]. Выдающийся дореволюционный востоковед Н. Торнау в книге «Изложение начал мусульманского законоведения» также указывает, что «хадд» - есть общее выражение наказания за преступление, но имеет разные степени, смотря по роду и важности преступлений и по числу возобновления оных»[105].Вообще, хадд совершается для того, чтобы полностью исполнить приказания Аллаха.

Наказание хадд назначалось за самые опасные преступления: преступления против Аллаха, к которым, как уже отмечалось, относятся семь видов преступлений: измена исламу, бунт, разбой, хищение, употребление спиртных напитков, прелюбодеяние и недоказанное обвинение в прелюбодеянии. Данный вид наказания включает в себя несколько разновидностей: смертную казнь, отсечение конечностей, бичевание (удары плетьми), тюремное заключение, ссылку и конфискацию имущества[106].

Смертная казнь применяется за вероотступничество, преступления против правителей, разбой и за повторное совершение некоторых преступлений. Смертная казнь применяется также за совершение прелюбодеяния, употребление спиртных напитков и за умышленное убийство в виде кисаса со стороны родственников убитого по приговору хакима или кади.

Смертная казнь может совершаться через повешение, четвертование, что часто применялось к руководителям восставших. Казнь обычно совершалась в присутствии халифа или султана и всей знати. На кожаную скатерть ставился тазик и над ним палач одним ударом отсекал голову виновному. Голову и тело на некоторое время выставляли на показ народу, для устрашения, чтобы люди видели судьбу противников власти.

Другим видом бесчеловечного наказания было избиение камнями – раджам. По учению Корана, это наказание применялось за совершение прелюбодеяния. По приговору кади или указанию хакима заранее собирался народ; люди с собой приносили камни. В определенном для раджам месте преступника на смерть забивали камнями. Н.Торнау называет другую разновидность этого наказания: реджм «наказание, по которому зарывают преступника в землю и забрасывают камнями»[107]. Смертная казнь применялась и в виде утопления в реке, море или путем погребения заживо.

Отсечение конечностей, по Корану применялось к похитителям. Это наказание по-разному толковалось представителями различных сект и школ. Коран предложил только отсечение рук. В дальнейшем правоведы решали вопрос об этом наказании в зависимости от обстоятельств.

Бичевание (удары плетьми) – это наказание в мусульманском праве применяется при различных преступлениях. В некоторых преступлениях число ударов определяется Кораном, как, например, в случае прелюбодеяния: «Прелюбодея и прелюбодейку – побивайте каждого из них сотней ударов»[108]. Однако по вопросу о количестве ударов среди правоведов существуют разногласия. Шиитские правоведы не определяют число ударов и передают его на усмотрение кади. Но большинство юристов высказываются за то, что максимальное количество ударов не должно превышать 100, а минимальное – 2 удара. Сила удара меняется в зависимости от состояния наказуемого и не должна повредить мышцы. Несовершеннолетние не подвергаются бичеванию.

В начале распространения ислама такой вид наказания, как тюремное заключение, применялся редко. Он был наиболее распространен в период Арабской империи. В городах под наблюдением хакима и шурта были построены страшные тюрьмы. В них держали главным образом опасных преступников до суда. Кроме того, сажали в тюрьму лиц, отказавшихся платить алименты, а также разбойников и других правонарушителей. Шиитские правоведы считали, что разбойников надо пожизненно держать в тюрьме[109]. При смягчающих обстоятельствах тюремное заключение применялось на ограниченные сроки не более шести месяцев.

Ссылка и высылка применялись в мусульманском праве как самостоятельный вид наказания или как дополнительные меры. Так, например, ссылка применялась как дополнительное наказание холостому мужчине за прелюбодеяние с незамужней женщиной. Основное же наказание в этом случае было 100 ударов плетью и пострижение бороды.

Высылка применялась также к мелким разбойникам как основная мера наказания. Кроме того, во всех городах объявлялось запрещение поддерживать с ними какие-либо связи или совершать с ними сделки.

Большинство шиитских правоведов высказывают мнение, что эта мера, применявшаяся к разбойникам, не должна превышать одного года. Это наказание было направлено на исправление преступника. В случае, если преступник официально перед кади или хакимом попросит прощения или даст обещание никогда не заниматься разбоем, то он освобождается от наказания и не лишается прав.

Конфискация имущества применяется в редких случаях и является дополнительной мерой наказания при самых тяжелых преступлениях против правителей. Конфискация имущества в период Аббасидов часто применялась в отношении к высшим феодалам или чиновникам по указанию кади. При этом конфискация иногда сопровождалась тюремным заключением. В дальнейшем это наказание стало традицией и применялось за различные преступления: обмеривание, обвешивание, лихоимство и другие.

Таким образом, проанализировав особенности наказания хадд, можно отметить, что это очень суровый вид наказания, но налагалось оно «единственно в тех случаях, когда погрешение или преступление делаются известными и доказанными»[110]. Доказательствами преступлений или погрешений служили собственное признание (экрор) и свидетельские показания (шеходет). Число свидетелей и количество объявления признаний зависело от вида преступления. Свидетели должны были давать четкие показания с точным обозначением времени и места совершения преступления. В случае, если свидетели преднамеренно дают неясные, неопределенные показания, они сами подвергаются тому наказанию, за преступление против которого свидетельствуют[111].

Теперь остановимся на особенностях наложения наказания хадд за различные виды преступлений против Аллаха. Вообще, в мусульманском уголовном праве очень последовательно проводится идея о возможно более полном уравновешивании правонарушения и наказания за него. Женщины и рабы вдвое менее правоответственны, чем свободные мужчины. Это же относится к больным, находящимся под опекой и имеющим тяжелые физические недостатки. Но и взрослые здоровые мужчины, будучи формально равны перед законом, могут быть по-разному наказаны за одинаковые преступления, так как принималось во внимание, что, чем образованнее человек, чем искушеннее он в делах веры и права, тем выше его ответственность, тем строже с него спрашивается. С другой стороны, именно такого человека легче исправить убеждением, воздействовать на него штрафом или угрозой общественного осуждения. Человек же малообразованный, хуже отдающий себе отчет в содеянном, не может отвечать так, как образованный, но и исправляют его и наказывают средствами попроще, не тратя лишних слов. Что касается положения рабов, то как отмечает А. Ахмедов оно «не шло ни в какое сравнение с порядками, сложившимися в рабовладельческих государствах Европы: оно намного легче»[112]. Запрещались телесные наказания раба. Предание, приводимое Абу-л-лайсом ас-Самарханди, гласит, что пророк Мухаммед сказал: «Самый плохой тот человек, кто… бьет своего раба»[113].

Итак, самым опасным преступлением мусульманское уголовное право признает измену исламу и назначает за него наказание в виде смертной казни. Мусульманские исследователи подчеркивают, что точная мера наказания за измену исламу, в общей форме осуждаемую Кораном, установленаПророком и зафиксирована в сунне. Они приводят много преданий о том, что Мухаммед требовал смертной казни для отступников от ислама. Обращается внимание на то, что данная норма подтверждается и единодушным мнением крупнейших представителей всех основных толков мусульманского права. Однако они не настаивали на немедленной казни, а допускали прощение отступника в случае его раскаяния и возвращения в лоно ислама. Если же изменник ислама не раскается, то его ждет беспощадная жестокая кара[114].

В современных условиях приведенное положение классического мусульманского права нередко используется консервативными кругами стран зарубежного Востока в целях сохранения своих позиций и влияния на широкие народные массы в острой политико-идеологической борьбе в защиту реакционно толкуемого ислама. Так, участники проведенного в Саудовской Аравии в 1976 г. симпозиума, посвященного влиянию мусульманского права на  предупреждениепреступлений, особо подчеркивали,что суровое

наказание за вероотступничество, нацеленное на защиту ислама, якобы не ущемляет свободы веры, провозглашенной Кораном, поскольку никого не заставляют насильно принять ислам. Однако вероотступничество тех, кто ранее исповедовал ислам, является по существу политическим прелюбодеянием, вполне сравнимо с изменой своей партии и даже предательством Родины, напоминает умышленное невыполнение условий договора на снабжение армии, ведущей войну. Не случайно за измену исламу, как и за предательство, преступника надлежит казнить.

«Нет никаких различий, - демагогически заключают они, - между лицом, отошедшим от ислама, и тем, кто непосредственно или в идеологическом отношении встал на сторону ислама»[115].

Исламские законоведы разошлись во мнениях относительно наказания женщины, отступившей от ислама. Одни считали, что в случае упорства в заблуждении ее предают смерти, другие же, к которым относили Абу Ханифа и Абу Йусуф считали, что ее не убивают, заключают в тюрьму, где сначала убеждают отступиться от неверия, если же она противится, то ее заставляют это сделать. Принуждение, допускающее даже пытку, особо оговаривается только для отступников от ислама, которых надо вернуть в истинную веру. Так, Абу Йусуф приводит письмо Умара б. Абд ал-Азиза одному из его наместников, который спросил, как поступить с обращенным в ислам иудеем, вернувшимся к прежней вере: «Убеждай его вернуться в ислам. Если примет ислам, то отпусти его, если откажется, прикажи растянуть его на кресте. Если откажется, свяжи его, приставь копье к сердцу и снова убеждай. Если вернется в ислам, отпусти его, а если откажется, тогда убей»[116].

Группа преступлений, за которые полагалось наказание хадд, охватывает правонарушения, ведущие к нарушению общественного порядка и порче нравов. Имеется немало преданий о том, что Пророк требовал убивать тех, кто пытался сеять раздор в общине и не подчиняется властям. Подчеркивается, что правитель должен сначала принять меры для убеждения бунтовщиков в необходимости повиновения властям. Но если такая попытка оказывается безуспешной, то решительное преследование и казнь смутьянов является законной обороной со стороны мусульманского государства и справедливой войной во имя интересов всех мусульман с целью предотвращения агрессии против общины[117].

Наказанию хадд подвергаются также лица, совершившие разбой. Обычно приводится

следующий допускающий неоднозначное толкование стих Корана: «Действительно, воздаяния тех, которые воюют с Аллахом и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли. Это для них – позор в ближайшей жизни, а в последней – для них – великое наказание, - кроме тех, которые обратились прежде, чем вы получили власть над ними. Знайте же, что Аллах прощающий, милосердный!»[118]

Свободное толкование данного положения правоведами наглядно демонстрирует их ведущую роль в формировании норм мусульманского права. Прежде всего, сравнивая приведенный стих Корана с преданиями о жизни Пророка, они решили, что речь в нем идет об ответственности за вооруженное нападение на путников в дороге с целью завладения их имуществом.

Анализируя эту норму, мусульманские правоведы установили, что ответственность за разбой может нести лишь совершеннолетний мужчина – мусульманин, находящийся в полном рассудке, причем только в том случае, если жертвой преступления явился мусульманин же, а захваченное имущество находится в его собственности или законном владении. Преступник и жертва не должны находится в родственных отношениях.

Толкование нормы Корана относительно разбоя позволило правоведам установить меру наказания за это преступление в зависимости от его последствий. Так, по мнению шафиитов, или разбой сопровождается убийством и захватом имущества, то преступник наказывается смертной казнью и распятием; при убийстве без присвоения имущества – смертной казнью; при лишении путника имущества без убийства – четвертованием и при простом устрашении без убийства и овладении его имуществом – высылкой или лишении свободы по усмотрению правителя[119]. Распятие проводят над живым человеком, а затем вспарывают ему живот копьем, пока он не умрет. Распятие не должно длиться более трех дней.

Представители ряда других школ мусульманского права считали, что имам вправе выбрать любую из предлагаемых Кораном мер, включая и смертную казнь, если того требует интересы общины, для наказания преступников, совершивших любой вид разбоя. Однако, по единогласному выводу всех толков, если разбой сопровождался убийством, то правитель обязан применить смертную казнь и не может помиловать преступника, поскольку такое убийство в отличие от обычного посягает на права общины. Причем если в преступлении участвовало несколько лиц, то все они подлежат смертной казни.

Основываясь на положениях Корана, мусульманские ученые – юристы пришли к заключению, что раскаяние разбойника до того, как он был схвачен властями, освобождает его от ответственности по установленной Кораном норме. Правда, в этом случае он может понести иное наказание по усмотрению компетентного государственного органа (тазир) и кроме того, религиозное искупление (каффара). Но если разбойник оказался в руках властей до раскаяния, то установленное Кораном наказание следует неминуемо. Причем все мусульмане несут ответственность за преследование разбойников и должны убивать тех из них, которые не сдаются для наказания по требованию правителя[120].

«Выступая в защиту частной собственности, юридические школы суннитского направления, как и шиитский шариат, особое внимание уделяют пресечению воровства и строгому наказанию воров»[121], - указывает Г.М. Керимов. Действительно, в Коране указано: «Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха. Поистине, Аллах – великий, мудрый! А кто обратится после своей несправедливости и исправит, то Аллах – прощающий, милосердный!»[122] Столь суровая кара за кражу объясняется тем, что она посягает на собственность – одну из пяти охраняемых исламом ценностей.

В случае отнесения кражи к преступлению категории хадд, преступник наказывался отсечением правой руки. За вторую кражу, по общему мнению, полагалось отрубить левую ногу ( в зависимости от толка – по лодыжку или по колено). В случае совершения аналогичного преступления в третий раз шафииты требовали отрубить левую руку, а в четвертый – правую ногу[123]. Это наказание носит название «крест-накрест».

Однако, согласно выводам большинства толков, начиная с третьей кражи преступник наказывался по усмотрению судьи (тазир), которому рекомендовалось выбрать лишение свободы либо смертную казнь, если вор не исправляется[124]. При участии в краже нескольких лиц все они несут одинаковую ответственность. Допускалось освобождение вора от ответственности при его прощении пострадавшим до тех пор, пока о преступлении не стало известно властям. В этом случае преступник мог понести иное наказание – тазир – по усмотрению суда. Однако, в соответствии с выводами некоторых толков, вор должен быть наказан отсечением руки, даже если он прощен пострадавшим.

Известно также, что ханифиты не настаивали на отсечении руки за кражу, совершенную бедняком из нужды, а халиф Омар вообще не применял эту меру наказания в голодные годы, исходя из «общего интереса» мусульманской общины[125]. Г.М. Керимов полагает, что чрезмерная жестокость, изуверство мер наказания по шариату за воровство исходит из юридических и моральных норм, теснейшим образом связанных как со священной и неприкосновенной частной собственностью, так и с распространенностью воровства в условиях тяжелой экономической жизни широчайших масс трудящихся. «Декларируемые шариатом принципы защищают имущество правящих классов, что еще раз доказывает классовые происхождение и характер шариата», - указывает он[126]. Р. Максуд же, напротив, считает, что «в истинно исламском обществе абсолютно немыслимо само понятие воровства, и первым, наиглавнейшим сдерживающим фактором» - по ее мнению, «является то, что Аллах может видеть все деяние человека – и хорошие, и плохие, которые последовательно записываются в Книгу Судеб каждого правоверного и за которые всем впоследствии предстоит держать ответ в Судный день». «Стыд – второй сдерживающий фактор, ибо весть о воровстве очень быстро становится общим достоянием особенно в малых общинах»[127], - указывает она. Наверное, следует с ней согласиться, ведь Ближний Восток отнюдь не переполнен однорукими людьми.

Местные законы могут быть суровыми и неумолимыми, однако это не значит, что в исламском обществе отсечение руки производится поспешно и небрежно: обвинили человека в воровстве, тут же поволокли на плаху и без промедления отрубили ему руку. Каждое обвинение в воровстве всегда тщательно рассматривается, обязательно должны быть опрошены свидетели правонарушения. Если будет доказано, что воровство совершено в силу каких-то упущений и недостатков со стороны государства, местного правительства или общины, например, кража еды голодным человеком, который долгое время не мог найти работу, его вина за преступление ляжет на общину, которая в этом случае должна обеспечить работой и деньгами человека, вынужденно совершившего воровство.

Однако если будет доказано, что воровство совершено человеком, привыкшим без зазрения совести прихватывать чужое добро, то шариатский закон, не колеблясь, приговорит его к отсечению руки. «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый»[128].

Такое наказание предусмотрено для того, чтобы удержать человека от дальнейших погрешений, указать общине на то, что в ее среде есть вор, и воздать по заслугам отъявленному и неисправимому вору за причиненный им ущерб. Некоторые ученые считают, что лучшим способом «отсечения руки вора» будет создание такого общества, в котором исчезнет за ненадобностью само воровство. В идеальном обществе, где все граждане исповедуют истинный ислам и подчиняются справедливым исламским законам, такое вполне возможно.

Пророк как-то заметил, что Он, не колеблясь и невзирая ни на какие прошлые заслуги и авторитет, вынесет подобный приговор любому, уличенному в умышленном воровстве человеку, даже если таковым окажется Его собственная дочь Фатима![129]

Шариатским законом, исходящим из тех же принципов для лиц, уличенных в пьянстве, предусматриваются телесные наказания – порка. Как указывает Т.Шайхуллин «одурманивающие напитки несут большой вред здоровью и благосостоянию, а также вредят человеку в религии и в жизни; даже на том свете они сыграют свою отрицательную роль»[130]. Согласно одному из преданий, Пророк требовал подвергать тех, кто употребляет спиртное, телесному наказанию и даже применять к ним смертную казнь, если данное преступление совершено в четвертый раз. Другое предание гласит, что Пророк лично наказывал пьяниц 40 ударами лишенной листьев пальмовой ветви. Его первый преемник – Абу Бекр поступал аналогичным образом. Следующий за ним халиф, Омар, посоветовавшись со своими сподвижниками и принимая во внимание участившиеся случаи употребления алкогольных напитков, ужесточил наказание за это преступление до 80 ударов по аналогии с карой за ложной обвинение в прелюбодеянии на том основании, что пьяный не разумеет смысла своих слов и распространяет ложь и клевету[131]. Мнения же мусульманско-правовых школ в отношении наказания за употребления спиртного разошлись. Одни следовали преданию Пророка, в соответствии с которым после совершения данного преступления в четвертый раз виновный долженбыть казнен. Другие полагали, что это предание отменено другим, согласно которому Пророк фактически не применял смертную казнь в этом случае. Третьи допускали применение смертной казни по усмотрению правителя (тазир в отношении злостных алкоголиков, исходя из «общей пользы»[132].

Абуль Аль-Аля Аль-Маудуди в своей книге «Основы ислама» указывает, что «ислам предписывает удовлетворение сексуальных инстинктов только в браке»[133]. Действительно, Коран предусматривает строгую и определенную меру наказания за это преступление: «Прелюбодея и прелюбодейку – побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть не овладевает вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы веруете в Аллаха и в последний день. И пусть присутствует при их наказании группа верующих»[134].

Многие мусульманские правоведы отмечают, что закрепленная Кораном норма была дополнена и конкретизирована сунной: согласно преданию Пророка, если совершившие прелюбодеяние мусульманин или мусульманка состоят в браке, то они наказываются сотней ударов и добиваются камнями до смерти, а уличенные в этом грехе лица, не состоящие в браке, заслуживают сотни ударов и подлежат высылке сроком на 1 год[135].

Абу Йусуф подробно описывает сцену наказания за прелюбодеяние: «Мужчина подвергается наказанию в штанах, стоя, причем удары плетью распределяются по всем частям тела, за исключением лица и половых органов, а как некоторые говорят, и за исключением головы. Женщина же подвергается наказанию сидя, причем ее закутывают в ее одежды так, чтобы не были видны не подлежащие обнажению части тела. Обоим (и мужчине и женщине) удары наносятся средней силы, не слишком длительные и не слишком легкие. Плеть, которую наносятся удары, должна быть средней жесткости, не слишком жесткой и не слишком мягкой. А что касается забивания насмерть камнями, то полагается, чтобы первым бросали камни свидетели, затем имам, а затем уже остальные люди. Во время казни мужчину не зарывают в землю, тогда как женщину зарывают в землю до пупка»[136].

Карался шариатом и гомосексуализм, особенно распространенный среди дервишей и вельмож. Распространение же гомосексуализма среди неимущих слоев было тесно связано с практикой обременительного мусульманского калыма за невесту. К выводу, что гомосексуализм – явление социальное и что причину его следует искать прежде всего в бедности, пришел еще известный иранский поэт Саади Ширази, долго путешествующий по мусульманским странам и глубоко изучивший быт и нравы мусульман. Он писал: «Видел ли ты когда-нибудь, чтобы руки праведника были связаны за спиной или несчастный сидел в тюрьме или завеса целомудрия была бы разодрана, или чья-либо кисть была отрублена от руки иначе как по причине бедности?.. когда у бедного человека неугомонная страсть требует удовлетворения, если у него нет возможности ублаготворить ее, она толкает его на преступление, ибо чрево и похоть – близнецы… Слышал я, что одного нищего поймали, когда он насиловал мальчика. Кроме позора, который пал на него, ему грозило быть побитым камнями. Сказал он: «О мусульмане, нет у меня средств, чтобы жениться, и нет силы, чтобы терпеть. Что же делать мне, ведь нет монашества в исламе»[137].

В отличие от христианского монашества у мусульманских мистиков – суфиев и дервишей – отсутствует категорическое безбрачие. Но многие дервиши вели безбрачную жизнь. И, как отмечал в своем известном труде «Мусульманский ренессанс» А. Мец, члены мусульманских суфийских орденов были склонны к гомосексуализму. Мусульманский богослов аль-Васити говорил, что «когда Аллах хочет навлечь презрения на раба своего, то он толкает его к этому смраду и к этой падали»[138], подразумевая под этим гомосексуализм.

За мужеложство (левоте) мусульманское уголовное право назначает наказание в виде смертной казни, а последнему делает наставление, не подвергая наказанию. За мужеложство же двух малолетних между собой, оба наказываются 10 ударами плетей[139].

Если мужчина или женщина способствовали совершению прелюбодеяния или какого-нибудь другого преступления (киодет – «сводничество»), то их, как посредников, наказывают 75 ударами хлыста. Если это мужчина, то ему еще и бреют голову и, побритого, водят по улицам и по базару, а затем изгоняют из квартала, где он жил. Если становится известно, что кто-то готовится совершить прелюбодеяние и его уже невозможно удержать от этого поступка, то согласно шариату допустима казнь такого человека[140].

И, наконец, по учению Корана, виновный в публичном клеветническом обвинении честной женщины в прелюбодеянии, подвергается 80 ударам плетью с вечной потерей права быть свидетелем[141]. Такое же наказание полагается за «обругание кого-либо незаконно рожденным сыном»[142].

2.2.

Кисас является вторым видом наказания, установленным мусульманским уголовным правом. Это точная санкция, которая по общепризнанному определению означает «возмездие», т.е. наказание, «равное» по тяжести совершенному противоправному деянию[143]. В общем виде данный принцип получил закрепление в Коране, который, в частности, предусматривает: «Кто же преступает против вас, - то и вы преступайте против него …»[144]. «И воздаянием зла – зло подобное ему»[145]. Таким образом, по сути кисас – это кровная месть, являющаяся пережитком обычаев родоплеменного строя и сохранившаяся в уголовном праве ислама. М.И. Садагдар отмечает, что в «доисламской Аравии за умышленное убийство одного человека месть распространялась на десять родственников убийцы. Если один из членов какого-нибудь племени совершал преступление против членов другого племени, то все племя отвечало за преступление. Часто кисас превращался в продолжительные войны между племенами»[146]. Ислам же кисас не отменил, но значительно ограничил его действие.

Кисас в исламе является наказанием за преступление, которое направлено против частного лица и имеет частный характер. По учению Корана, кисас разрешается лишь при умышленном убийстве и умышленном телесном повреждении по принципу талиона, хотя в самом Коране наказание за убийство установлено в абстрактной форме: «А если кто убьет верующего умышленно, то воздаянием ему – геенна, для вечного пребывания там. И разгневался Аллах на него, и проклял его и уготовал ему великое наказание…»[147]. В теории мусульманского права считается, что данное общее положение Корана конкретизируется преданиями о Пророке, в которых зафиксирована точная мера наказания за убийство. В частности, Пророку приписываются такие слова: «За умышленное убийство – возмездие». В соответствии с другим преданием Пророк допускал «законное» пролитие крови в трех случаях, включая умышленное убийство[148]. Подобные предписания сунны толкуются мусульманскими правоведами как установление за умышленное убийство строго определенной санкции – смертной казни в качестве наказания, эквивалентного преступлению.

Предусматривая высшую меру наказания за данное преступление, вместе с тем мусульманское право допускало и иную возможность: согласно преданию, в случае умышленного убийства Пророк предлагал пострадавшей стороне выбирать одно из трех – смертную казнь, прощение преступника или принятие от него выкупа на кровь – диа. По мнению многих правоведов, прощение убийцы принадлежит в первую очередь родителям убитого.

Малик утверждает, что только лишь сын, брат, дочь, сестра, жена и другие близкие родственники убитого могут пользоваться правом помилования убийцы своего родственника, Абу Ханифа возражает против помилования со стороны пострадавшего (убитого) в предсмертном его слове и считает его недействительным.

Шиитские правоведы предоставляют право помилования убийцы лишь родственникам убитого по отцовской линии. По их утверждению наследницы лишаются этого права. Другие правоведы утверждают, что любые законные наследники могут пользоваться правом кисаса или помилования преступника, а также получить диа или виру.

Шиитские правоведы считают, что право на кисас за убийство не дается без разрешения кади. Запрещается во время кисаса мучить убийцу и рекомендуется уничтожить его одним ударом.

Если наследник убитого несовершеннолетний, то, по мнению Шейха Туси (крупного шиитского правоведа), убийцу надо задержать в тюрьме до совершеннолетия наследника[149].

Итак, наследники имеют право убить убийцу или помиловать, получить диа или совсем отказаться от наказания преступника и от диа. Кисас не распространяется на следующих лиц: на отца, который умышленно убивает своего ребенка, если убитый является немусульманином. Кроме того, кисас не распространяется на убийство раба, а также не применяется в случае, если убитой является женщина[150].

Кисас применяется ко всем участникам умышленного убийства. В случае, если родственники убитого помиловали убийц, тогда каждый из них обязан уплатить часть диа. Если родственники убитого не желают помиловать некоторых преступников, тогда последние подвергаются смертной казни. Те же, которых помиловали, платят диа.

Замена смертной казни выкупом за кровь, как полагают мусульманские правоведы, была закреплена единогласным мнением сподвижников Пророка, придерживавшихся следующего положения Корана относительно наказания за убийство: «А кому будет прощено что-нибудь его братом, то – следование по обычаю и возмещение ему во благе. Это – облегчение от Господа вашего и милость; а кто преступит после того, для него – наказание болезненное»[151].

Получение диа – выкупа за убийство или телесное повреждение, как и кисас, является пережитком обычаев родоплеменного общества до исламской Аравии. Они относятся к тому периоду, когда все члены рода или племени после примирения платили другому племени.

Шариат устанавливает шесть видов платы за кровь: 1) 100 верблюдов шестилетнего возраста; 2) 200 быков; 3) 1000 баранов; 4) 200 хуллэ (ткань хуллэ в раннем средневековье изготавливалась в Йемене, каждая хуллэ содержит два отреза); 5) 1000 мискалей золота; 6) 1000 дирхамов (серебряных монет)[152]. Здесь, как и во всех раннефеодальных законах, натуральная плата соотносится не только со специфическими товарами и продуктами, но и с их ценностным региональным значением.

Диа – цена за «пролитую кровь» - на начальном этапе ислама выплачивалось за убийство. Затем она стала выплачиваться также за повреждение отдельных частей тела. В связи с этим шариат установил следующие виды платы диа (на основе диа за убийство):

1.Полное диа – за полное ослепление, связанно с повреждением обоих глаз или век обоих глаз; за уничтожение одного глаза соответственно полагается штраф, равный половине диа.

2.За отрезанные уши или ухо, в результате чего человек теряет слух, с преступника взимается плата в размере половины диа за убийство; за срезанную мочку уха – плата 1/3 диа.

3.За отрезанный нос (весь или частично) или язык плата взимается в размере половины диа.

4.За выбитые зубы с преступника взимается от 1/40 до 1/20 части диа.

5.За одну и две руки уплачивается половина диа.

6.За каждый отрезанный палец – 1/10 диа.

7.За сломанную спину (так, что вылечить ее невозможно) преступник выплачивает полное диа.

8.То же самое за обе отрезанные груди женщины. За одну отрезанную грудь – половина диа.

9.Если отрезана ступня ноги или пальцы, то плата считается за каждый отрезанный палец – по 1/10 диа.

10. За кастрацию мужчины преступник выплачивает полное диа.

11. Полное диа выплачивается и за удар, в результате которого пострадавший потерял рассудок.

10. То же самое за увечье, следствием которого является потеря обоняния или мужской силы[153].

Известный историк права Р. Дарест о порядке определения уплаты компенсации (цены крови) при нанесении телесных повреждений писал следующее: «По мусульманскому праву изуродование обеих рук или обеих ног дает повод к целому платежу цены крови, за один член – к половине, за один палец – к десятой части, за один сустав пальца – к тридцатой, за один зуб – к двадцатой. Если последствием раны был паралич, то штраф будет – половина цены крови»[154]. Таким образом, между правоведами существуют разногласия относительно размеров диа за то или иное телесное повреждение. Вообще, как правильно отмечает М.И. Садагдар, «размеры диа в мусульманском праве строго не установлены и зависят от социального положения, пола убитого или убийцы, вида убийства и формы      повреждения» [155].

За непреднамеренное убийство полагается одно диа и освобождение одного раба. Если же преступник не в состоянии освободить раба, он должен два месяца поститься, а если невозможно и это – покормить 60 бедняков. Причем при непреднамеренном убийстве это обязательно, даже если преступника простят.

Если у беременной женщины по чьей-то вине начались преждевременные роды, виновник платит штраф: от 20 до 80 мискалей золота, если выкидыш – зародыш разной степени развития; 100 мискалей, если выкидыш приобрел человеческий образ. Если же выкидыш – уже ребенок, который дышит, то за мальчика полагается штраф – 1000 мискалей золота, а за девочку – 500, т.е. шариат признает неравенство полов даже в утробе матери.

Если беременная женщина сделала что-то сама, в результате чего получился выкидыш, то сама они и платит диа варису (наследнику ребенка – отцу или деду). Если же кто-то убьет беременную женщину, он платит диа в двойном размере – за женщину и за ребенка[156].

За кожу, содранную с головы мужчины, полагается штраф – один верблюд, если же вместе с кожей содрано и немного мяса, - три верблюда, и четыре верблюда, - если мышцы повреждены более основательно. Если же кожа с мышцами содрана так, что видны кости, штраф увеличивается до 10 верблюдов, если сломаны и кости и осколки их отошли друг от друга, - до 15 верблюдов, а если рана при это так глубока, что достигла мозговой ткани, - до 33 верблюдов[157].

При определении меры наказания шариат учитывает и психологические моменты. Так, за пощечину или удар по лицу, если следствием этого будет красное пятно, полагается штраф в размере одного мискаля золота, если же синяк – 3 мискаля. Но за те же синяки и пятна и за удары той же силы в места, которые не видны окружающим (например, прикрытые одеждой), штраф платится наполовину меньше, потому что получить синяки, которые никто не видит, менее оскорбительно[158].

Несколько позже мусульманское право установило штраф диа и за убийство и повреждения, наносимые домашним животным. Так, если кто-то ранит животное или возьмет от него кусок мяса, он должен заплатить хозяину штраф, равный полной стоимости этого животного. Если кто-то убьет охотничью собаку, он платит хозяину 21 мискаль обычной серебряной монетой. За простую домашнюю или чабанскую собаку полагается уплатить 10,5 мискаля серебра. За убийство собаки, охраняющей посевные земли, полагается штраф в размере около 30 кг пшеницы или ее стоимости. Если же ущерб кому-либо нанесен животным, тоэтот ущерб должен быть возмещен его хозяином.

Г.М.Керимов отмечает: «Мусульманское право допускает при воспитании и обучении детей применять телесное наказание»[159]. Действительно, воспитателю или учителю разрешается бить детей, до тех пор пока они не станут воспитанными. Но шариат требует при этом не доводить дело до диа, то есть до раны или увечья. Но если все-таки без диа уже не обойтись, данный штраф принадлежит ребенку.

Следует потому так подробно остановиться на мусульманское «таксе» за различного рода покушения на тело человека и его жизнь, что она отражает прежде всего отношение к личности раннефеодального общества, которое ценило человека исключительно как производителя. Но отдельные фрагменты этого «ценника» относятся к другим ценностным ориентациям.

Интересным   моментом   защиты   феодальных   отношений   являетсяаспект права,

связанный с убийством сыном отца или матери или наоборот. Убийца отца подлежит казни. Если же отец убивает сына, то он платит диа и по усмотрению судьи наказывается хлыстом. Но кому в таком случае уплачивается диа (ведь сын мертв!) шариат толком не объясняет, видимо, потому, что такие случаи крайне редки в отличие от случаев убийств, совершаемых детьми с целью получения родительского наследства. Если отец совершил убийство сына, будучи в здравом уме, то шариат считает, что он фактически уже наказал себя самим фактом убийства. Так что в данном случае моральные принципы ислама, как видим, связаны с хозяйственно-экономической жизнью средневекового Востока. Частная собственность и вытекающие из ее принципов моральные нормы ставили детей (и других наследников) в материальном, духовном и правовом отношении в зависимость от родителей, которые держали в своих руках все имущество. И это нередко приводило к тому, что наследники решали отобрать это имущество насильственным путем, вплоть до физического уничтожения своих чрезмерно скупых родителей.

Осуждение шариатом акта замышления детьми убийства родителей связано также с доисламскими обычаями, традициями и моральными нормами народов Ближнего и Среднего Востока. Итак, при совершении убийства или нанесении телесных повреждений в определенных мусульманским правом случаях требовалось уплатить цену за «пролитую кровь» - диа. При легком же повреждении, как отмечает М.И. Садагдар, «вместо диа полагается выкуп – арш и его наибольший размер колеблется от 1/3 до 1/20 полного диа»[160]. Правоведы по-разному решают вопросы о размере арш.

Максимальный срок выплаты диа равен трем годам. В течение этого времени убийца или его родственники обязаны погасить диа. Шафии и шииты считают, что за умышленное убийство диа должен взиматься сразу после приговора кади.

Допускалось, впрочем, прощение преступника и без принятия диа. Более того, по мнению всех крупнейших мусульманских правоведов, прощение преступника, совершившего умышленное убийство, предпочтительнее его наказания. При этом они ссылаются на достаточно абстрактные стихии Корана, обосновывающие якобы возможность освобождения убийцы от ответственности в результате снисхождения наследников убитого: «А если вы извините, то это – ближе к богобоязненности. И не забывайте благости между собой, - ведь Аллах видит то, что вы делаете!…»[161]. «И не устремляйтесь к прощению от вашего Господа …»[162]. «Но кто простит и уладит, - награда его у Аллаха. Он ведь не любит несправедливых!»[163] Правда, если у убитого не оставалось наследников и право на наказание преступника переходило к правителю, то последний не мог простить убийцу, но был вправе заменить смертную казнь выкупом за кровь[164].

Если наследники убитого настаивают на казни убийцы, то для приведения смертного приговора в исполнение преступник и его жертва должны по своим субъективным качествам отвечать ряду установленных мусульманским правом условий, среди которых основное значение придается равенству между ними в отношении пола, веры и социального положения. Основанием закрепления данного принципа явилось следующее положение Корана: «О те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых; свободный – за свободного, и раб – за раба, и женщина – за женщину»[165]. Эта кораническая норма развивается и конкретизируется преданиями. В соответствии с одним из них Али, зять Пророка и четвертый из «праведных» халифов, говорил, что мусульмане «равны в крови» (то есть мусульманин наказывается смертной казнью за убийство мусульманина), но ненесет подобной ответственности за лишение жизни немусульманина или лица, изменившего исламу. Что же касается немусульманина, убившего мусульманина, то история знает случаи наказания подобного преступления смертной казнью по кисасу. Известно также преступление о том, что Пророк исключал смертную казнь для отца, убившего своего сына. Однако в толковании этих предписаний среди мусульманско-правовых толков единства не наблюдается. Например, ханифиты допускали смертную казнь за убийство представителей иных религий, если они живут на территории мусульманского государства и не ведут вооруженной борьбы против мусульман и соблюдают условия договора, регулирующего их отношения с властями. Вопреки недвусмысленным указаниям Корана многие правоведы предлагали наказывать смертной казнью свободного мусульманина, убившего мусульманку или раба. Кроме того, положение сунны об ответственности отца за убийство сына порой расширительно толковалось как освобождение от смертной казни преступника, состоящего в любой степени родства с убитым. Одновременно мусульманские юристы самостоятельно разработали и ряд иных условий для вынесения убийцы смертного приговора, которые не получили закрепления в Коране илисунне. Например, основные толки мусульманского права, кроме шафиитского, исключали этот вид ответственности для несовершеннолетних и умалишенных, которые за убийство могли быть наказаны только уплатой диа[166].

Если субъективная сторона преступления соответствовала указанным ранее требованиям и наследники убитого настаивали на смертной казни, то убийца не мог избежать этой меры наказания. Причем, согласно преданию сам Пророк предпочитал лишить преступника жизни тем же способом, каким тот совершил убийство[167].

Практически, однако, смертный приговор приводился в исполнение путем отрубания головы. В соответствии с выводами большинства толков, когда в убийстве участвовало несколько соисполнителей, все они подвергались казни. Но если хотя бы один из них в силу своих личных качеств не мог быть казнен либо действовал неумышленно, то все соучастники убийства, по принципу «кисас не делится», освобождались от этой меры наказания, которая заменялась уплатой выкупа за кровь – диа. Аналогичная санкция применялась во всех случаях, когда личные данные убийцы вызывали «сомнение», то есть не отвечали отмеченным выше условиям, необходимым длявынесения смертного приговора. Так же поступали и с наказанием преступника, совершившего неумышленное убийство, который помимо уплаты диа должен был нести религиозное искупление каффара.

О форме этого искупления в Коране говорится следующее: «А кто убьет верующего по ошибке, то – освобождение верующего раба и пеня, вручаемая его семье, если они не раздадут ее милостынею. А если он из народа враждебного вам и верующий, то – освобождение верующего раба. А если он из народа, между которым и вами договор, то пеня, вручаемая его семье, и освобождение верующего раба. Кто же не найдет, то – пост двух месяцев последовательных как покаяние перед Аллахом…»[168]. Кроме того, при любом виде убийства преступник лишался права наследовать убитому.

По теории мусульманского уголовного права телесные повреждения, как уже отмечалось ранее, в принципе должны наказываться по талиону в соответствии со следующим предписанием Корана: «И предписали Мы им, что душа – за душа, и око – за око, и нос – за нос, и ухо – за ухо, и зуб – за зуб и раны – отмщение»[169]. Поэтому традиционная доктрина предлагала не наказывать преступника до излечения пострадавшего с целью выяснения всех последствий для здоровья нанесенного телесного повреждения и адекватного определения на этой основе ответственности за эти правонарушения. Если же наказание по талиону по каким-либо причинам невозможно, а также с согласия пострадавшего преступник платил соответствующий выкуп за кровь.

Известныйвостоковед   А.Ф. Ахадов   отмечает,   что   вышеописаннымпредписанием

«ислам распространял вражду и изуверскую мстительность среди мусульман». «Такие жестокие предписания, содержащиеся в Коране, отнюдь не свидетельствуют о гуманистической сущности ислама»[170], - пишет он. Возможно, это правильная точка зрения, но, вместе с тем, следует отметить, что со временем, вопреки ясному предписанию Корана членовредительские наказания за подобные правонарушения перестали применяться и, как правило, заменялись уплатой диа.

2.3. Наказание за правонарушения категории тазир.

Наказание тазир (назидание) назначалось за незначительные нарушения закона и порядка. Само название говорит, что эта мера понималась не как возмездие, а как воздействие на нравственность нарушителя. Вообще, тазир – меры наказания, не предусмотренные в Коране, но устанавливаемые и применяемые в зависимости от решения кади, хакима или имама. Таким образом, судья имел широкие возможности индивидуального подхода квиновному и назначения того или иного наказания. И, как правильно указывает В.А. Лихачев «тазир являлся неприкрытым орудием классового подавления»[171].

Относительно разновидностей тазира среди мусульманских исследователей нет единства: называют от 4 (например в Хидаи – комментариях мусульманского права[172]) до 11 видов этого наказания. Причем среди них указываются такие своеобразные санкции, как устное порицание (оно применялось, например, к лжесвидетелям) или просто молчаливое проявление осуждения, бойкот или отлучение («И покидайте их на ложах»[173], - так советует Коран мужьям обращаться с провинившимися женами), унижение нарушителя бритьем головы (но не бороды), чернение лица или вождением его в полуобнаженном виде по улицам города с публичным оглашением совершенного им греха, распятие на три дня без лишения жизни, но с запретом принимать пищу[174].

Интересно, что даже общеизвестные меры наказания за правонарушения – например, лишение свободы, материальные санкции или телесное наказание – отличались в мусульманском праве большим своеобразием. К примеру, при мусульманских судах первоначально не имелось специальных тюрем, и правонарушители, приговоренные к лишению свободы, содержались у себя дома или в мечети без права их покидать. Кроме того, никто не мог быть осужден к ссылке на срок более одного года. Широко применялось в качестве меры наказания причинение правонарушителю материального, имущественного ущерба путем конфискации, наложение штрафа и даже уничтожение имущества (например, лавки виноторговцев сжигались). Вместе с тем последователи шафиитского и ханбалитского толков мусульманского права, а также многие маликиты допускали применение данного вида санкции в иной форме – в виде временного изъятия всего имущества или его части до тех пор, пока правонарушитель не раскается. Сторонники других правовых школ считали, что имущество должно оставаться у преступника и подлежит конфискации только в том случае, если он в течение определенного времени не раскается. По мнению третьих, возможно лишь окончательная конфискация имущества в пользу казны по решению суда, а ханифиты вообще не допускали подобный вид тазира.

Несовпадающие оценки тазира, включая и имущественные санкции, наглядно демонстрируют, что различные школы мусульманского права (а внутри школ – отдельные правоведы), пользуясь правом на иджтихад, применяли несовпадающие нормы при решении сходных вопросов. Ярким примером, подтверждающим данный вид, является трактовка телесного наказания. По-своему толкуя положения сунны, различные мусульманско-правовые школы сформулировали собственные разнообразные нормы, регулирующие применение этого наиболее распространенного вида тазира. Так, ханбалиты считали, что телесное наказание может колебаться от 3 до 10 ударов палкой, розгами или кнутом. При этом они ссылались на предание, согласно которому Пророк не допускал наказания более, чем 10 ударами за проступки, не являющиеся преступлениями категории хадд. Ханифиты, исходя из того, что тазир в любом случае должен быть меньше санкции хадд, устанавливали максимальный предел телесного наказания в 39 ударов для свободного и 19 для раба (напомним, что по ханифитскому толку за употребление алкоголя свободному мусульманину полагается 40 ударов, а рабу – 20). Согласно шафиитскому толку высший предел для этого вида наказания – 19 ударов для всех мусульман. Некоторые правоведы полагали, что тазир за наиболее опасные преступления при отсутствии всех необходимых условий для применения за их совершение точно установленной санкции хадд не может превышать максимального размера телесного наказания для этой категории преступлений, установленного в 100 ударов (за прелюбодеяние). Например, лицо, совершившее кражу, но не подлежащее по каким-либо причинам отсечению руки, может быть подвергнуто телесному наказанию 99 ударами. Сторонники маликитского толка мусульманского права считали, что наказание тазир может бытьдаже более суровым, чем санкция хадд за аналогичные преступления, если она не подлежит применению из-за «сомнения». За другие правонарушения, по их мнению, тазир может достигать 100 ударов (например, за умышленное убийство при прощении преступника) и больше (маликиты ссылались на предание, согласно которому халиф Омар наказывал за подделку документов с целью овладения средствами государственной казны 100 ударами трижды – в течение 3 дней подряд)[175]. Отдельные правоведы полагали, что тазир в виде телесного наказания не имеет строго определенных границ, которые всякий раз устанавливает компетентный государственный орган по своему усмотрению, исходя из конкретных обстоятельств проступка и руководствуясь «общими интересами» общины.

Специальное внимание мусульманские правоведы уделяли смертной казни как одному из видов тазира. Они полагают, что данная мера наказания может и должна применяться за наиболее тяжкие преступления, посягающие на общие интересы общины или власть правителя. Так, маликиты требовали смертной казни за шпионаж в пользу врага, находящегося в состоянии войны с мусульманами. По мнению шафиитов и ханбалитов, аналогичная мера наказания, исходя из «общей пользы» для верующих, может применяться за призыв к смуте и отказу от основных принципов мусульманской веры, зафиксированных в Коране и сунне (известно, что халиф Омар жестоко расправлялся с членами секты кадаритов, отстаивавших тезис о свободе воли и отрицавших предопределение), а также за колдовство. Ханифаты выступали против смертной казни в этих случаях, но допускали ее в отношении преступников-рецидивистов, неоднократно совершавших серьезные преступления и не исправившихся под влиянием иных мер наказания[176]. Ал-Маварди также считал, что в отношении рецидивистов халиф вправе применять пожизненное лишение свободы и даже смертную казнь, если это отвечает общим интересам мусульман.

Для применения тазира, как и иных санкций, достаточно признания нарушителя или доказательства его вины свидетельскими показаниями[177]. Однако в отличие от хадда или кисаса этот вид наказания может быть применен к любому лицу, находящемуся в здравом рассудке, в т.ч. к несовершеннолетнему, а также в случае «сомнения».

«Характерная особенность тазира заключается в том, что он не представляет собой систему строго установленных формально определенных санкций за конкретные проступки»[178], пишет Сюкияйнен Л.Р.. Действительно, правоприменительный орган может достаточно гибко выбирать вид и размер наказания в зависимости от характера проступка и личности виновного. В случае необходимости одновременно используется несколько видов тазира (например, телесное наказание сочетаетсяс высылкой). Причем избранное наказание не обязательно должно иметь жесткиерамки (например, срок лишения свободы) и во многих случаях применяется до тех пор, пока нарушитель не раскается или не исправится – уплатит долг, выполнит религиозную обязанность, которой он ранее избегал, и т.п.. Вместе с тем в «публичных интересах» допускается даже превентивное наказание тазиром лиц, которые еще не совершили никаких проступков, но имеются достаточные основания подозревать, что они могут это сделать[179].

Теория мусульманского уголовного права в отдельных случаях допускает освобождение от ответственности за правонарушения категории тазир. Так, этот вид наказания безусловно исключается при раскаянии виновного. Кроме того, если проступок затрагивает частные права, то компетентный государственный орган применяет тазир, как правило, только по требованию потерпевшего и вправе не прибегать к наказанию при прощении виновного потерпевшим. Однако и в этом случае правитель может привлечь правонарушителя к ответственности в «общих интересах». Если же потерпевший настаивает на наказании, то оно должно быть наложено. В то же время по мнению большинства правоведов, в случае посягательства на «права Аллаха» (в т.ч. за неисполнение религиозных обязанностей, присвоение государственных средств путем подлога или неоднократное совершение серьезных преступлений, угрожающих всеобщему спокойствию) прощение или помилование не допускаются, поскольку при этом затрагиваются интересы не конкретного человека, а всей общины, и наказание должно быть обязательно наложено государственным органом. В отличие от общепринятой позиции ал-Маварди полагал, что даже при нарушении «прав Аллаха» правитель может применить тазир или помиловать виновного, исходя из «общей пользы».

Если наказания хадд и кисас налагались за тяжкие преступления, случавшиеся не так уж часто, то тазир был самым распространенным средством в судопроизводстве. Судья должен был заботиться о том, чтобы налагаемая им мера была максимально действенна в отношении личности наказываемого. Так, человека, занимающего достойное место в своем кругу, было предпочтительно подвергнуть общественному порицанию, приговорить его к домашнему аресту на длительный срок, что нанесло бы урон его делам и серьезно повредило бы его общественному положению»[180], наложить большой штраф и обязать принести искупительные жертвы. Наказание же плетьми вызвало бы только недовольство окружающих, как совершенно неоправданная жестокость по отношению к уважаемому человеку. И напротив, совершенно неоправданной жестокостью по отношению к простолюдину, живущему своим ежедневным трудом, было бы лишить его возможности работать или наложить на него штраф, когда вполне достаточно сечение плетьми с последующим раскаянием. Раскаяние в содеянном и возможное исправление или возмещение причиненного ущерба было обязательным завершающим моментом в любом случае. Виновный обязательно должен был извиниться и раскаяться, в противном случае вся процедура порицания и увещевания повторялась. Абу Йусуф прямо рекомендует «увещевать, пока не раскается»[181].

Все сказанное вовсе не означает, что какие-то группы лиц в принципе были освобождены от телесных наказаний. Известно, что им подвергались чиновники весьма высоких рангов. По этой версии, сам Абу Ханифа был заточен в тюрьму и бит плетьми за неподчинение халифскому приказу[182]. Это вызвало возмущение как частный случай, но не как общее положение. Таким образом, отмечается различный подход к представителям средних и высших слоев общества и его низов.

Человеку современной правовой культуры, который придерживается гуманистических принципов, трудно представить, что сегодня, в конце XX века, могут приниматься акты, предусматривающие в качестве видов наказания забивание камнями (!), отсечение рук и ног, бичевание. Тем не менее, как можно будет заметить в дальнейшем, имеются данные о продолжении подобной практики в мусульманских странах даже в 80-х гг. нашего столетия.

Мусульманские идеологи пытаются убедить массы верующих и государственные власти в том, что шариатские меры наказания могут быть более эффективными в борьбе с преступностью, безнравственностью, чем светские законы. Так, например, ректор мусульманского университета аль-Азхар откровенно утверждал: «Даже если мы отрубим руку только одному вору, воровство исчезнет совершенно[183].

Конечно, исламские нормы, запреты на монашество, наркоманию, употребление алкогольных напитков, пропаганду порнографии, поп-музыки, демонстрацию сексуальных фильмов, борьба с преступностью носят позитивных характер и могут быть использованы для улучшения нравственного климата и дисциплины в обществе. Вместе с тем нельзя забывать, что эти нормы, запреты, установки являются, по существу, общечеловеческими, общеморальными   принципами,   а  не   только   нормами,   связанными     с      исламскими

традициями. В то же время нельзя с одобрением относиться к таким формам наказания, проповедуемым исламом за противоправные деяния, как отрубание рук за воровство или забрасывание камнями за прелюбодеяние. Вместе с тем апологеты ислама, абсолютизма возможности методов борьбы с негативными явлениями в обществе по законам шариата, утверждают, что игнорирование мусульманских принципов, неиспользование традиций

ислама способны, мол, парализовать общественную жизнь.

Подводя итоги, можно сказать, что мусульманское уголовное право существовало, с одной стороны, в виде изощренных теоретических спекулятивных построений, а с другой - в виде упрощенной практической деятельности. Основным методом регулирования и воздействия права на народ были наказания, в основном телесные, которым в принципе мог быть подвергнут каждый мусульманин без каких-либо сословных изъятий. Это освящено словами Мухаммеда: «С помощью наказания делается добро для жителей земли»[184]. Широко использовалась смертная казнь, в том числе и квалифицированные ее виды.

Глава III. Влияние мусульманского права на формирование институтов преступления и наказания в уголовном законодательстве мусульманских стран.

3.1. Эволюция уголовного законодательства мусульманских стран.

Ведущим источником, устанавливающим систему наказаний за правонарушения и регулировавшим порядок их применения в мусульманских странах, до конца XVв. выступало мусульманское право в форме доктрины – выводов крупнейших представителей основных толков. Причем, как отмечает Л.Р. Сюкияйнен, «все выводы одной школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признавались в равной степени действительными, хотя и могли противоречить друг другу»[185]. Прямая отмена пережиточных норм, пусть даже не соответствующих новым общественным потребностям, теоретически не допускалась в рамках мусульманского права как религиозно-правовой системы. Все положения данного толка были обязательны для судей и муфтиев, задача которых заключалась в выборе нужной нормы, исходя из «условий, места и времени».

После того, как образовалась Османская империя, расширяющаяся законодательная практика правителей стала оказывать заметное виляние на эту отрасль права. Дело в том, что мусульманская государоственно-правовая доктрина, признавая пробельность основных источников мусульманского права, допускала введение новых правовых норм в порядке так называемой правовой политики. Это было законодательство, которое принимал правитель по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной. Одновременно была разработана теория, обосновывающая возможность изменения норм фикха «с изменением времени, условий и места».

Реализация этих концепций по практике означала, что глава османского государства и даже наместники издавали нормативные акты, которые не только дополняли, но порой и существенно корректировали выводы муужтахидов. Речь шла, прежде всего, с законодательстве в области регулирования административных отношений, которые не получили достаточного закрепления в основополагающих источниках мусульманского права и трудах юристов. Вместе с тем вводились в действие и акты, затрагивающие систему уголовных санкций, достаточно подробно разработанную муджтахидами. Этому в немалой степени способствовала сама теория мусульманского уголовного права, которая пришла к выводу, что за исключением преступлений категорий хадд и кисас санкции на все иные правонарушения может устанавливать правитель, и в этом случае такие нормы считаются обязательными для судей. На деле, однако, принимаемые Османскими правителями законодательные акты касались всех видов наказания, в т.ч. и тех, которые теория мусульманского права рассматривала в качестве неизменных.

Нормативно-правовые акты по уголовным вопросам издавались практически при всех османских султанах, но лишь Мехмед Фатих (1451-1481) систематизировал их и ввел в действие в виде двух свободных законов – канун-наме, причем второй из них содержал обширный раздел об уголовных наказаниях. Однако наибольшую известность приобрела законодательная деятельность Селима I (1512-1520) и особенно Сулеймана Законодателя (1520-1566), во время правления которого был составлен неофициальный сборник фетв по различным отраслям мусульманского права и подготовлен к изданию знаменитый сборник султанских указов. В XVI-XVIIвв. Подобная практика продолжалась и при других османских правителям, вводивших в действие многочисленные законы, которые нередко противоречили классическим выводам мусульманского уголовного права.[186] Позднее практика издания правителями канун-наме заметно сократилась, а султан Мустафа II (1695-1703) даже издал указ о том, что все суды должны применять только закрепленные шариатом меры уголовного наказания[187].

Серьезные изменения, связанные прежде всего с тем, что в правовых системах наиболее развитых мусульманских стран оно постепенно уступило ведущее место законодательству, основанному на западноевропейских образцах произошли в положении мусульманского права, начиная со второй половины XIX вв.. К этому свелись, например, реформы в области правовой надстройки Османской империи, которые были объективно обусловлены, с одной стороны, развитием капиталистических отношений, предоставлением определенных экономических и политических прав местной буржуазии, а с другой – экспансией и укреплением позиций западноевропейских держав на социальное развитие стран, входивших в состав империи. Феодальное по своей сущности и неопределенное, архаичное по форме мусульманское право в этих условиях оказалось более не в состоянии отвечать потребностям регулирования широкого круга общественных отношений и уступило ведущее позиции буржуазной правовой форме, сохранив свою монополию лишь в регламентации вопросов личного статуса.

В 1839 г. султаном был принят специальный манифест – Гюльханейский хатт – и шериф, который предусматривал проведение серьезной реформы правовой и судебной систем империи, чем было положено начало этому процессу. Он, в частности, провозглашал равенство всех подданых перед законом, независимо от их вероисповедания и предусматривал отказ от привлечения к суду без предварительного расследования и от конфискации имущества осужденных преступников.[188]

В целом намеченные реформы были нацелены на удовлетворение части интересов нарождающейся местной буржуазии и европейского торгового капитала, активно укреплявшего свои позиции в экономике империи. Это, в свою очередь, требовало принятия целого ряда правовых актов, ориентирующихся на буржуазные образцы. В частности, в 1840г. был издан Уголовный кодекс, взявший за основу французского законодательство. С этого времени все уголовные дела были официально переданы из ведения кади специальным судам.

В указанный кодекс в дальнейшем неоднократно вносились изменения и дополнения. Его действие распространялось почти на все входившие в состав Османской империи арабские страны. Однако с распадом империи, после поражения Турции в первой мировой войне, в некоторых из них было принято новой уголовное законодательство, также основанное на европейских моделях. Примером может служить так называемый Багдадский уголовный кодекс, введенный английскими оккупационными властями в Ираке в 1918г. (вступил в силу 1 января 1919г) и действовавший до принятия нового уголовного кодекса Ирака в 1969г.

Следует отметить известное своеобразие правовой реформы Египта, который хотя формально и входил в состав Османской империи, но с начала XIXв. Пользовался фактической автономией в вопросах внутреннего управления и законодательства. Поэтому на него не распространялось действие указанного выше уголовного кодекса. Однако предпринятая здесь перестройка уголовного права во многом совпадала с тем, что происходило в соседних арабских странах.

Так, в 1855г. вступил в силу первый египетский уголовный кодекс и начали действовать специальные уголовные суды. Однако наиболее серьезные изменения в этой области произошли в 1875г., когда были изданы уголовный и уголовно-процессуальный кодексы для смешанных судов, составленные на основе европейских правовых моделей. В 1883г. были приняты почти текстуально совпадающие с данными кодексами и для так называемых национальных судов. Некоторое влияние мусульманского права при рассмотрении уголовных дел здесь продолжается сохраняться и после этого: ни одна статья уголовных законов не должна была умалять прав и привилегий граждан, предусмотренных мусульманским правом. В частности, формально сохранялось право на выкуп за кровь и смертной приговор мусульманину мог быть приведен в исполнение лишь после консультации с верховным муфтием страны. Вместе с тем, конкретные нормы мусульманского права об ответственности за определенные преступления перестали применяться.[189] В настоящее время в Египте действует законодательство и практически не испытывает влияния мусульманского права.

Таким образом, к середине XXв. в наиболее развитых арабских странах было принято уголовное законодательство, которое ориентировалось на буржуазные образцы и заменило мусульманское уголовное право в качестве основного источника при решении уголовных дел. Аналогичная оценка может быть дана и правовой системе Ирана, где сфера действия мусульманского уголовного права была практически сведена на нет в результате проведенных в 20-30е годы нашего столетия серьезных реформ, выразившихся, в частности, в принятии уголовного кодекса 1926г..[190] Этот закон заимствовал основные положения французского уголовного законодательства. Правда, он в принципе допускал, что деяния, считающиеся преступлениями по мусульманскому праву, могут быть наказаны установленными им санкциями. Но на практике при решении уголовных дел, до создания исламской республики в 1979г. предпочтение отдавалось нормам кодекса 1926 г., поскольку он предлагал альтернативу любым исламским наказаниям в виде санкций, характерных для европейского уголовного права.

Единственной африканской территорией, где с середины XXв. в значительном объеме продолжало применяться мусульманское уголовное право, была Северная Нигерия. Однако и здесь накануне независимости был принят уголовный кодекс 1959г., положивший конец действию мусульманского права как самостоятельного источника данной отрасли[191].

3.2. Анализ современного уголовного права мусульманских стран.

Ни в одной стране Африки, Южной и Юго-Восточной Азии, а также в большинстве арабских стран традиционное мусульманское уголовное право в сколько-нибудь универсальном виде до недавнего времени практически не использовалось. Лишь в отдельных районах Аравийского полуострова и Персидского залива за мусульманским правом сохранялась роль ведущего источника при разрешении уголовных дел, применяемого в форме доктрины определенного толка, либо включенного в государственное законодательство.

Так, уголовным законодательством Саудовской Аравии установлена ответственность за употребление спиртных напитков, гомосексуализм, подделку документов, организацию беспорядков и нападение на государственных служащих с учетом положений мусульманского права. В частности, виновные в употреблении алкоголя или наркотиков подвергаются телесному наказанию в виде 80 ударов плети[192]. В соответствии с принципами мусульманского права установлена особо строгая ответственность за выступление против главы государства. В 1961г. в стране вступил в силу закон о наказании за покушение на жизнь короля и членов его семьи смертной казнью или лишением свободы на срок до 25 лет. Убийца короля Фейсала в 1975г. был обезглавлен на глазах у многотысячной толпы[193].

В 1934г. размер полного выкупа за кровь (диа) в случае умышленного убийства был установлен в 1 тыс. риалов, а в настоящее время он составляет 45 тыс. риалов. За телесные повреждения различной тяжести предусмотрена выплата потерпевшему определенной части данной суммы.[194] Трудовым и транспортным законодательством Саудовской Аравии также закреплен подобный принцип. Например, в случае причинения рабочему увечья на производство суд устанавливает размер компенсации в виде соответствующей доли от суммы выкупа за кровь, которая и выплачивается пострадавшему. При транспортных происшествиях, ведущих к гибели людей или телесным повреждениям, сума компенсации определяется судом на основе выводов полиции о степени виновности водителя транспортного средства. Кроме того, отдельные нарушения правил дорожного движения в этой стране влекут за собой в соответствии с мусульманским правом телесное наказание, рассматриваемое в качестве тазира. Например, водитель, чьи действия представляют опасность для жизни пешеходов, наказывается 10 ударами плети, а организация автомобильных гонок на улицах столицы карается 50 ударами[195].

Суды в Саудовской Аравии при рассмотрении уголовных дел, наряду с применением указанного законодательства, регулярно обращаются к положениям авторитетных трудов по ханбалитскому толку мусульманского права, которые официально признаны в качестве источника права. Так, кража, отвечающая всем установленным в этих классических произведениях условиям, влечет отсечение руки. Правда, такая жестокая мера наказания применяется достаточно редко: с 1972 по 1976 гг. зарегистрирован всего один случай приведения в исполнение такой санкции, а за 24 года с середины 50-хдо конца 70-х годов общее количество наказаний за кражу отсечением руки составило 16[196]. Вместе с тем имеются данные о продолжении подобной практики даже в начале 1993г.[197] и в 1994г.. Так, в начале 1994г. эта кара постигла двух молодых суданцев в городе Хартуме, которых обвинили в краже автомобиля.[198] А суд в суданском городе Омдурмане в буквальном смысле применил в отношении двух граждан коранический принцип «зуб за зуб»: каждому из этих двух суданцев, подозреваемых в нападении на прохожего и якобы выбивших ему зуб, было удалено по зубу, причем без обезболивания[199]. По мнению А.Ф. Ахадова, «подобные антигуманные коранические изречения и шариатские требования широко используются современными религиозными фундаменталистами, занимающими высокие государственные должности в некоторых мусульманских странах (Пакистан, Судан и др.), для достижения своих политических целей»[200]. Так, судопроизводство в Судане и Пакистане осуществляется в соответствии с законами шариата, что и означает отсечение кисти правой руки, уличенным в воровстве преступникам.

Важно отметить также, что нормы мусульманского уголовного права распространяются в этих странах и на немусульман, в том числе иностранцев.

Мусульманское уголовное право традиционно пользовалось и продолжает пользоваться заметным влиянием и в ряде других стран Аравийского полуострова и Персидского залива. Прежде всего это относится к Северному Йемену, особенно к его городским центрам (Племена при решении уголовных дел до сих пор предпочитают, нередко вопреки закону, обращаться к своим обычаям, которые во многих случаях противоречат мусульманскому праву). Здесь, как и в Саудовской Аравии, уголовное право не кодифицировано и его основным источником остается мусульманско-правовая доктрина. Фактическое действие основных институтов мусульманского уголовного права в ЙАР подтверждается, в частности, уголовно-процессуальным кодексом 1979г., который предусматривает применение таких санкций, как хадд, кисас и тазир, а также выкуп за кровь диа. В 1976г. здесь вступил в действие закон N 147 об определении данного выкупа в случае убийства, причинения телесных повреждений и производственной травмы, в соответствии с которым размер компенсации при умышленном убийстве был установлен в 60 тыс. риалов (если жертвой преступления оказалась женщина, то этот предел снижался вдвое), Сходное по смыслу законодательство действует и в Омане, где в 1984г. вступил в силу акт, согласно которому полный выкуп при умышленном убийстве мусульманина равен 5 тыс., а мусульманки – 2,5 тыс. риалов (в случае убийства немусульман указанные суммы снижаются в три раза)[201].

Следует отметить, что в отдельных странах региона наблюдается сокращение масштабов действия мусульманского уголовного права и почти полное исключение его из правоприменительной практики. Так, уголовный кодекс Бахрейна 1976г., отменивший ранее действовавший закон 1955г., практически не воспринял норм мусульманского права. Однако уголовно-процессуальный кодекс этой страны 1966г. допускает возможность применения судьями телесного наказания в виде тазира по мусульманскому праву, но данное положение закона в реальной жизни в 1990-1999 гг. почти не применялось.

В большинстве других мусульманских стран до начала 90-х годов XXв. влияние мусульманского уголовного права ограничивалось включением отдельных его норма в уголовное законодательство. Установление уголовной ответственности за употребление спиртных напитков, нарушение мусульманского поста, а также совершение некоторых других наказуемых по мусульманскому праву действий является наиболее характерным тому примером. Так, уголовные кодексы 1960г. Кувейта (ст. 206, дополненная в 1964г.), 1962г. Сомали (ст. 411, 412) и 1976г. Бахрейна (ст. 306-308) предусматривают ответственность за изготовление, хранение, продажу и употребление спиртных напитков, а также за азартные игры, хотя установленные меры наказания за эти преступления (лишение свободы и штраф) не соответствуют мусульманском управу.

В 1973г. в Брунее был принят закон об ограничении продажи спиртных напитков[202]. По уголовному кодексу 1959г. Северной Нигерии мусульманин может быть подвергнут, согласно мусульманскому праву, телесному наказанию не только за употребление алкоголя (ст. 401, 403), но и за прелюбодеяние (ст. 387, 388) и за ложное обвинение в нем (ст. 392, 393). При этом ст. 68 данного закона предусматривает, что для применения данной меры наказания действия виновного должны рассматриваться в качестве преступления в соответствии с мамекитским толком мусульманского права[203].

Нарушение мусульманского поста во время Рамадана законодательство ряда стран также объявляет уголовно наказуемым деянием (ст. 274 уголовного кодекса Иордании 1960г. и ст. 222 уголовного кодекса Марокко предусматривают в этом случае лишение свободы и штраф). В Марокко в феврале 1965г. более 800 человек были арестованы и подвергнуты наказанию за указанное преступление. Этот факт говорит о практической реализации данного положения законодательства. Таким образом, в ряде исламских стран уголовное преследование мусульман за отказ от строго соблюдения поста является обычной практикой[204].

В 1971г. в Ливии было принято решение об исламизации правовой системы страны, где в целях его реализации были введены в действие закон N 148 от 1972г. об ответственности за кражу и разбой, закон N70 от 1973г. о наказании за прелюбодеянии и закон N 89 от 1974г. об ответственности за употребление спиртных напитков, которые действуют и сегодня. В основу этих актов было положено мусульманское уголовное право. Так, за кражу предусматривается наказание ампутацией правой руки, а за разбой – правой руки и левой ноги. Лицо, совершившие прелюбодеяние, подлежит телесному наказанию 100 ударами плети, а за ложное обвинение другого лица в совершении этого преступления полагается телесное наказание в виде 80 ударов плетью. Употребление спиртных напитков влечет телесное наказание 40 ударами плети, причем ответственность такого рода за данное преступление несут только мусульмане, а последователи иных религий наказываются лишением свободы и штрафом. Однако следует подчеркнуть особо, что данное законодательство применяется только тогда, когда все признаки совершенного преступления полностью соответствуют условиям, установленным мусульманским уголовным правом. В противном случае виновное лицо несет ответственность по уголовному кодексу 1954г.

Еще большей размах приобрела практика включения институтов преступления и наказания законодательством в Пакистане и Иране, где исламизация всех сторон общественной жизни, в т.ч. и правовой системы, рассматривается как важное средство решения острых политических, экономических и социальных проблем.

После достижения независимости вплоть до конца 70-х годов в Пакистане мусульманское уголовное право фактически не применялось, и уголовные дела решались на основе уголовного кодекса Британской Индии 1860г.. Однако с приходом к власти Зия уль-Хака в результате военного переворота 1977г. одной из основных задач государства было объявлено создание «исламского обществ» с мусульманским правом в качестве регулятора общественных отношений. Уже в январе 1978г. здесь был принят закон об ответственности за угон воздушного судна, который наряду с наказаниями, применявшимися в стране и ранее (смертная казнь, лишние свободы, штраф), ввел характерные для мусульманского уголовного права санкции – отсечение руки и телесное наказание. Празднование дня рождения пророка Мухаммеда в феврале 1979г. было ознаменовано введением в действие крупного акта, установившего уголовную ответственность за четыре преступления – употребление спиртных напитков, прелюбодеяние, кражу, разбой и ложное обвинение в прелюбодеянии. Этот закон предусматривает наказание за данные преступления мусульманско-правовыми санкциями худуд. Так, употребление алкоголя влечет телесное наказание в виде 80, а ложное обвинение в прелюбодеянии – 40 ударов плети.Кража влечет отсечение руки, а разбой – руки и ноги. Наконец, лицо, виновное прелюбодеянии, в зависимости от обстоятельств преступления может быть насмерть забито камнями или наказано 100 ударами плети. Телесное наказание производится публично и закон устанавливает порядок подготовки преступника к бичеванию (предварительный осмотр врачом, отсрочка исполнения приговора в случае болезни и т.д.). На публикацию и рекламу данного законодательства было израсходовано 30 млн. долларов[205].

После введения в действие данного закона в Пакистане было вынесено значительное число приговоров, предусматривающих наказание плетьми. Такой санкции подверглись несколько десятков тысяч человек. Публичные порки стали здесь обычным явлением[206]. Кроме того, судами Пакистана было вынесено несколько приговоров к отсечению руки и ноги, но они не были утверждены верховной судебной инстанцией и заменены иными мерами наказания. Такая практика, возможно, объясняется позицией руководства страны, которую Зия уль-Хак выразил следующим образом: «Исламская доктрина не направлена на то, чтобы непременно отрубить человеку руку или побить его камнями до смерти, ее цель породить страх и сформировать настолько сильное сдерживающее начало, чтобы оно смогло заставить воздержаться от нарушения закона»[207]. Как бы то ни было, процесс постепенного включения норм мусульманского уголовного права в действующее пакистанское право продолжается: в 1990г. здесь вступил в силу закон об ответственности за богохульство, а в 1991г. установлена ответственность за несоблюдение поста во время Рамадана в виде лишения свободы на срок до трех месяцев и штрафа до 500 рупий.

В Иране исламизация уголовного права проводится наиболее последовательно. Там с провозглашением исламской республики в апреле 1979г. новые судебные органы начали широко обращаться к нормам шиитского толка мусульманского уголовного права, а уголовный кодекс 1926г. сразу же после свержения шахского режима был фактически отменен. Летом 1979г. здесь появились сообщения о применении судами телесного наказания, в частности за незаконное повышение торговцами рыночных цен.

Ведущими источниками при решении уголовных дел в первое время здесь являлись произведения авторитетных шиитских правоведов, а также фетвы руководителя ИРИ Р. Хомейни и положения, сформулированные им в его трудах по мусульманскому праву. Именно на этом основании суды стали привлекать к уголовной ответственности за слушание легкой музыки, азартные игры (к ним были отнесены и шахматы) и даже за ношение одежды, якобы не соответствующей исламским традициям.

В ст. 4 конституции 1979г. было провозглашено, что все законодательство, в т.ч. уголовное, должно соответствовать исламским нормам, а суды в борьбе с преступностью обязаны применять установленные мусульманским правом меры наказания – прежде всего худуд и тазир (ст. 156). В апреле 1981г. вступил в силу так называемый закон о кисасе из 199 статей, 119 из которых посвящено ответственности за убийство и телесные повреждения, а остальные предусматривают наказания за другие преступления. Этот закон полностью воспринял  положения мусульманского уголовного права. В частности, убийства и телесные повреждения влекут кисас в виде смертной казни или наказание по принципу талиона; употребление спиртных напитков и наркотиков наказывается 80 ударами плети, прелюбодеяние – забивание камнями или 100 ударами плети и т.д.. Закон устанавливает в качестве меры наказания за многие преступления тазир в виде смертной казни.

При решении уголовных дел действующие в Иране правоприменительные органы широко применяют указанный закон. Закрепленные в нем нормы рассматриваются как положения самого ислама, необходимость проведения в жизнь которых отстаивают правящие круги. В августе 1992г. Верховный суд Ирана в специальном циркуляре вновь потребовал от всех судей применения только мусульманского права и предупредил, что обращающиеся к другим источникам будут привлекаться к ответственности согласно предписаниям мусульманского права.

Процесс исламизации права, в т.ч. и уголовного, наиболее ярко проявляющийся в Пакистане и Иране, в начале 80-х годов затронул и некоторые другие страны, прежде всего Судан, где в 1983г. вступил в силу новый уголовный кодекс, который предусматривает применение за ряд преступлений таких характерных для мусульманского уголовного права мер наказаний, как смертная казнь в качестве кисаса, распятие, забивание камнями, отсечение руки и ноги, уплата выкупа за кровь (его полный размер равен 100 верблюдов или их стоимости в суданской валюте), наказание плетьми (от 25 до 100 ударов) высылка, наказание по принципу талиона. Таким санкциям подвергаются лица, совершившие преступления, указанные в данном законе на основе норм мусульманского уголовного права. Например, умышленное убийство влечет кисас в виде смертной казни или уплату полного выкупа, если на это соглашаются родственники убитого (ст. 251), а при нанесении телесных повреждений уплачивается определенная часть выкупа или виновный наказывается по принципу талиона (ст. 277). Лицо, совершившие прелюбодеяние, подвергается забиванию камнями или телесному наказанию 100 ударами плети с высылкой на один год. Причем ответственность за данное преступление несут только мусульмане, а представители других вероисповеданий наказываются предусмотренными их религиями санкциями и лишь в случае их отсутствия подвергаются телесному наказанию до 80 ударов плетью (ст. 318). Кража движимого имущества стоимостью не менее 4 динаров золотом влечет отсечение руки, а грабеж наказывается смертной казнью с распятием или отсечением руки и ноги (ст. 320, 321, 334). Ложное обвинение мусульманина в прелюбодеянии влечет телесное наказание 80 ударами плети, а употребление спиртных напитков грозит мусульманину 40 ударами плетьми (ст. 434, 443). Прелюбодеяние также наказывается санкциями, установленными мусульманским уголовным правом (ст. 429, 430).

Приговоры судов по уголовным делам по уголовному кодексу Судана должны отвечать всем требованиям мусульманского права. И если по каким-либо причинам преступление против Аллаха не может быть наказано принятой в мусульманском праве санкцией, то виновный подвергается не строго определенному наказанию (тазир), хотя оно прямо не предусмотрено законом.

Почти сразу после принятия нового уголовного законодательства в Судане прекратилась продажа алкогольных напитков и большое их количество было вылито в реку Нил. Позже, в декабре 1993г. появились сообщения о вынесении судами приговоров об отсечении руки за кражу, а всего в период до апреля 1995г. былоприведено в исполнение 68 таких приговоров[208]. Кроме того, имелись случаи применения предусмотренных уголовным кодексом отсечения руки и ноги за грабеж, а также наказания за телесные повреждения по принципу талиона[209].

По новому законодательству уголовную ответственность за преступления в соответствии с мусульманским правом несут и немусульмане (их в Судане насчитывается около 6 млн. человек), хотя в ряде случаев применяемый к ним санкции и отличаются от тех, которыми наказываются мусульмане. Именно поэтому однозначную негативную реакцию со стороны немусульманского населения Судана, основная часть которого проживает в южных провинциях страны, встретило принятие мусульманско-правового по своему характеру уголовного законодательства.

В 80-х гг. отдельные нормы мусульманского права стали заметно активнее применяться в практике некоторых стран Персидского залива. Например, в 1984г. кувейтский парламент 29 голосами при 10 воздержавшихся одобрил закон о распространении запрета на продажу, покупку и употребление алкогольных напитков на иностранцев. По решению властей в песках пустыни было зарыто 30 тыс. бутылок виски и несколько тысяч банок пива.[210] В Абу-Даби по решению главы государства мусульманские суды могут применять нормы мусульманского права при определении уголовной ответственности за убийство, прелюбодеяние, кражу, гомосексуализм и изнасилование. В течение многих лет установленные мусульманским уголовным правом санкции за эти преступления не применялись. Однако в 1992г. здесь в соответствии с мусульманским правом был вынесен приговор об отсечении руки за кражу, а в 1994 – о нанесении 100 ударов плетью за прелюбодеяние[211].

Судебная практика Мавритании, где в мае 1980г. был принят закон о создании специального уголовного суда, также дает примеры применения отдельных норм мусульманского уголовного права. Он рассматривает дела о преступлениях против граждан и вправе выносить решения на основе маликитского толка мусульманского права об ампутации руки за кражу, а также смертные приговоры в порядке кисаса, которые приводятся в исполнение после их утверждения главой государства. В сентябре 1980г. названный суд, рассмотрев дело о краже, приговорил трех обвиняемых к ампутации руки. Приговор публично был приведен в исполнение.

Классическая теория и современная практика мусульманского уголовного права в наши дни активно пропагандируется исламскими идеологами, которые стремятся обосновать превосходство мусульманского права над всеми иными правовыми системами в борьбе с социальными отклонениями, идеализируют опыт тех стран, уголовное право которых основано на исламских принципах и нормах. Особенно часто они ссылаются на пример Саудовской Аравии, где низкий уровень преступности якобы объясняется применением мусульманского уголовного права, которое, как утверждается, вывело страну из невежества на путь цивилизации. Более этого, раздаются призывы к восприятию этого опыта другими странами, которые таким образом смогли бы обеспечить себе внутренний мир и общественную безопасность.

Действительно, применение норм мусульманского уголовного права оказывает огромное влияние на сравнительно невысокий уровень преступности в Саудовской Аравии и некоторых других странах. Не следует, однако, забывать, что мусульманское право действует здесь в тесном контакте с иными элементами исламской системы социально-нормативного регулирования, прежде всего с религиозными правилами поведения и обычаями, которые в совокупности обеспечивают весьма жесткий контроль за общественными связями людей. Любое отклонение от них грозит простому гражданину нанесением невосполнимого ущерба его статусу. Естественным результатом такой консервации стереотипов поведения являются относительно нечастые случаи правонарушений. Оценка данных о преступности в Саудовской Аравии будет неполной без учета и других важных моментов. Дело в том, что официальная статистика, разумеется, не принимает в расчет те преступления, которые совершают представителя правящего клана и выражаются, например, в незаконном присвоении многомилионных достояний путем расхищения средств государственной казны, ограбления собственного народа. Не является секретом и то , что в привилегированных кругах саудовского общества широкое распространение получили такие стандарты поведения, которые не просто могут быть аморальными, но и должны сурово наказываться в соответствии с классическим мусульманским уголовным правом (в т.ч. употребление алкоголя, азартные игры, разврат). Такие скрытые преступления также не попадают в официальные отчеты о состоянии преступности в Саудовской Аравии. Это относится и к фактам жестокого преследования тех, кто выступают против антидемократического политического режима, за прогрессивные общественные преобразования.

Последнее обстоятельство характерно и для практики применения исламских по своему содержанию норм уголовного законодательства в Иране. Руководители исламской республики утверждают, что только последовательная реализация мусульманского права ведет к установлению социальной справедливости и решению всех общественных проблем. Так, еще до прихода к власти Р. Хамейни подчеркивал, что достаточно применения всех норма мусульманского уголовного права в течение одного года для полного искоренения любых правонарушений и аморальных поступков. Однако современная иранская действительность не только опровергает данный вывод, но и свидетельствует о том, что в стране подвидом реализации исламских принципов попираются элементарные демократические права и свободы, творится произвол. Особенно жестоко наказываются все, кто борется за интересы народа. Расправу с инакомыслящими шиитские богословы трактуют как джихад – «священную войну» против врагов «исламской революции»[212].

Прослеживается определенная закономерность: масштабы практического применения норм мусульманского уголовного права оказываются шире в тех странах, где у власти стоят консервативные силы или утвердились режимы, тесно сотрудничающие с агрессивными империалистическими кругами. Данная закономерность подтверждается и обратными примерами, когда смена реакционной власти ставит под вопрос реализацию пережиточных норм мусульманского права. Об этом говорит опыт Судана, где сразу после свержения антинародного режима в апреле 1985г. новое руководство страны объявило о намерении пересмотреть те из основанных на мусульманском праве законов, которые отличаются особой жестокостью[213].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Уголовное право ислама – довольно сложная, запутанная и противоречивая отрасль мусульманского права. Теоретически оно не знает принципов судебного прецедента, в силу чего со временем превратилось в собрание огромного множества самых разнообразных норм, возникших в различные исторические эпохи. Тем не менее, представляется возможным раскрыть сущность основных институтов мусульманского уголовного права: преступления и наказания, а также выявить их взаимосвязь с мусульманской религией.

Итак, под преступлением по мусульманскому праву понимается любое неправомерное в юридическом смысле поведение, которое не просто представляет собой отклонение от предписаний мусульманского права, за которое следует соответствующая «земная» санкция, но в то же время выступает как религиозный грех, влекущий потустороннюю кару. Выделяя три категории преступлений: против Аллаха, против отдельных лиц и мелкие правонарушения категории тазир, Пророк с исключительной суровостью относился к религиозным правонарушениям, оберегая зарождавшуюся религию. Таким образом, можно отметить тесную связь мусульманского уголовного права с религией ислама, но это вовсе не означает, что они сливаются друг с другом. Поэтому мусульманское уголовное право можно рассматривать в качестве юридического явления, которое относится к правовой, а не религиозной системе (мусульманское право в узком, собственном смысле). Основное отличие норм мусульманского права в этом значении от религиозных правил поведения – их обеспеченность принудительной силой государства. Вместе с тем, мусульманское уголовное право тесно взаимодействует с религиозными и моральными нормами, с обычаями в единой системе социально-нормативного регулирования, которая может быть названа мусульманским правом в широком смысле.

Что касается сущности института наказания в мусульманском уголовном праве, то можно отметить, что наказания, в основном телесные, служили основным методом регулирования и воздействия права на народ путем устрашения, но в то же время наказание служило возмездием за совершенное преступление и способом возмещения ущерба, причиненного потерпевшему. Если говорить о его видах, то человеку современной правовой культуры, который придерживается гуманистических принципов, трудно представить, что сегодня, на пороге третьего тысячелетия, могут приниматься акты, предусматривающие забивание камнями, отсечение рук и ног, бичевание в качестве таковых, что довольно четко предусмотрено в Коране. Именно поэтому уголовное право мусульманских стран сохранило лишь небольшое число норм, восходящих к мусульманскому праву. «Это произошло путем принятия кодексов в одних странах, законов – в других или с помощью судебной практики»[214], - отмечает Р. Давид.

Тем не менее, мусульманское уголовное право продолжает оказывать влияние на уголовное законодательство стран зарубежного Востока, анализ чего убеждает, что в этих странах под прикрытием ислама возрождаются архаичные, средневековые по своему происхождению правовые институты. Причем воспринимаются и реализуются на практике, как правило, консервативные и даже антигуманные нормы, закрепляющие власть элиты и авторитарные методы осуществления власти, сохраняющие и усугубляющие приниженное положение личности.

Важно иметь в виду, что такое законодательство нередко прямо противоречит общепризнанным нормам международного права, например, положениям Всеобщей декларации прав человека 1948г. и Международного пакта о гражданских и политических правах 1966г., которые, в частности, запрещают пытки и жестокие, бесчеловечные или унижающие достоинство человека наказания, закрепляют право на свободу совести и религии.

Таким образом мусульманское уголовное право по всем своим характерным чертам присуще не современному, а феодальному уровню развития общества и государства. Религиозная основа права, криминализация религиозных деликтов, слияние институтов государственных и религиозных институтов предполагают состояние религиозной свободы в государстве, что представляет собой, в лучшем случае, архаический пережиток.

Исходя из вышесказанного, представляется возможным сделать следующий вывод: мусульманское уголовное право, а именно содержание его важнейших институтов: преступления и наказания, по всем своим характерным особенностям не соответствует общей направленности развития человеческой цивилизации.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

I. Источники

1. Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. - М.: Изд-во вост. лит., 1963. - 714 с.

II. Монографии

1. Ахадов А.Ф. Ислам в погоне за веком. – М.: Изд-во полит. лит., 1988. – 80 с.

2. Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М.: Изд-во полит. лит., 1982. – 270 с.

3. Его же. Социальная сущность ислама. – М.: Изд-во полит. лит., 1982. – 270 с.

4. Ашик М. Исламское право: общедоступное изложение фикха. Часть 2. – Казань: Изд-во Иман, 1999. – 136 с.

5. Берг Ф.Д. Основные начала мусульманского права. Пер. с нем. – СПб, 1882. – 827 с.

6. Винников И.Н. Социальная сущность сказания о первом братоубийстве. М.: Издательство, 1974. – 95 с.

7.Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности : Пер. с фр. В.А. Туманова. – М.; Междунар. Отношения, 1999. – 400 с.

8. Дарест Р. Исследование по истории права. – СПб, 1894. – 150с.

9. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Изд-во Наука, 1985. – 229с.

10. Захра А. Абу Ханифа. – Казань: Изд-во Иман, 1985. – 98 с.

11. Ионова А.И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной идейной эволюции. – М.: Изд-во Наука, 1981. – 264 с.

12. Йусуф А.Китаб ал-харадж. – Казань: Изд-во Иман, 1997. – 350 с.

13. Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм.- Баку, 1969. – 160с.

14. Его же. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов ближнего и среднего Востока. – М.: Изд-во Знание, 1982. – 64 с.

15. Его же. Происхождение и социальная сущность ислама и шариата//Ислам: происхождение, история и современность. – М.: Изд-во Знание, 1984. – 64 с.

16. Его же. Учение ислама о государстве и политике. – М.: Изд-во Знание, 1986. – 64с.

17. Его же. Шариат и его социальная сущность. – М.: Изд-во Наука, 1978. – 223с.

18. Климович Л.И. Ислам. – М.: Изд-во Наука, 1965. – 336 с.

19. Книга законов султана Селима I. Публикация текста, перевод, терминологический коммент. и предисл. А.С. Тверитиновой. – М.: Изд-во Наука, 1969 – 158 с.

20. Лихачев В.А. Уголовное право в независимых странах Африки. – М.: Гл. ред. вост. лит. изд-ва Наука, 1974. –240 с.

21. Луцкий В.Б. Новая история арабских стран. – М.: Изд-во Наука, 1966. – 372с.

22. Максуд Р. Ислам: Пер. с англ. В Новикова. – М.: Изд-во ФАИР-ПРЕСС, 1998. – 304с.

23. Массэ А. Ислам: очерк истории.- М.: Изд-во вост. лит., 1963. – 191 с.

24. Маудуди А.А. Основы ислама: Пер. с араб. Мухаммеда Шейха И. – М.: ПК «Сантлада», 1993. – 128с.

25. Мец А. Мусульманский ренессанс. – М.: Изд-во ВиМ, 1996. – 544с.

26. Миланян М.Д. Государственный строй современного Ирана. – М.: Изд-во Наука, 1973. – 127с.

27. Мухтасар Викая: краткий свод законов шариата. Пер. с узбекского. – Казань: Изд-во Иман, 1999. – 92с.

28. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. – Л.: Изд-во Л. ун-та, 1966. – 400с.

29. Садагдар М.И. Основы мусульманского права. – М.: Изд-во ун-та дружбы народов имени Патриса Лумумбы, 1968. – 156 с.

30. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – М.: Изд-во Наука, 1986. – 254 с.

31. Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. – СПб, 1850. – 475 с.

32. Его же. Мусульманское право. – Спб, 1866. – 258 с.

33. Его же. Особенности мусульманского права. – Дрезден, 1880. – 92 с.

34. Туси Ш. Кровная месть в мусульманском праве. – Казань: Изд-во Иман, 1994. – 48с.

35. Уот У.М. Какиа П. Мусульманская Испания. – М.: Изд-во вост. лит., 1976. – 86 с.

36. Фахретдин Р. Ислам. – Казань: Изд-во Иман, 1997. – 56с.

37. Хазрат Мирза Вашируддин Махмуд Ахмад. Введение в священный Коран. – Исламабад, 1991. – 460 с.

38. Хидая. Комментарии мусульманского права. – Т.2. – Ташкент, 1893. – 250 с.

39. Хрестоматия по исламу. Под ред. С.М. Прозорова. Пер. с араб. – М.: Изд-во Наука, 1994. – 238 с.

40. Шайхуллин Т. Ислам о пьянстве, курении и наркомании. – Казань: Изд-во Иман, 1999. – 28 с.

41. Шарль Р. Мусульманское право. – М.: Изд-во иностр. лит. 1959. – 142 с.

42. Ширази С. Сади Гулистан. М.: ПК «Сантлада», 1959. – 250 с.

III. Статьи

1. Артемов В. Мусульманское право. Исторический очерк // Рос. юст. - 1997. №10. - С. 21-23.

2. Его же. Шариат - общая характеристика, понятие и классификация преступлений // Законность. - 1997. №10. - С. 37-38.

3. Боголюбов А. С. Пресечение и наказание в мусульманском праве (VIII - IX вв.) // Ислам. Религия, общество, государство. - М.: Гл. ред. вост. лит. изд-ва Наука, 1984. - С. 217-222.

4. Дулина Н.А. Реформы танзимата и шариат // Ислам в истории народов Востока. - М.: Изд-во Наука, 1981. - С.177-181.

5. Еремеев Д. Мусульманский пост // Азия и Африка сегодня. - 1985. №5. - С. 59-61.

6. Згерский Д. Эхо выстрелов в Эр- Рилде // Новое Время. - 1975. №14. - С.16-17.

7. Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское деликтное право и уголовное законодательство стран зарубежного Востока // Мусульманское право: структура и основные институты. - М.: ИГПАН, 1984. - С. 76-105.

8. Мейер М.С. О соотношении светской и духовной власти в политической системе Османской империи // Ислам в истории народов Востока. - М.: Изд-во Наука, 1981. - С. 51-62.

9. Сагадеев А.В. Джихад // Наука и религия. - 1986. №6. - С. 18-20.

10. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право как объект общей теории права // Сов.Г и П. - 1979, №1. - С. 29-34.

11. Его же. Структура мусульманского права // Мусульманское право: структура и основные институты. - М.: ИГПАН, 1984. - С.20-37.

12. Шифман И.Ш. О некоторых установлениях раннего ислама // Ислам.Религия, общество, государство. - М.: Гл. ред. вост. лит. Изд-ва Наука, 1984. - С. 36-43.

13. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч.: В 50 т. - М.: Гос. изд-во полит. лит., 1956. - Т. 7. - С. 343-437.  

Дипломную работу подготовила

                      студентка

                                  Г.Ш. Хуснуллина                                                                      (подпись)

Научный руководитель

дипломной работы

к.ю.н., доцент                                  О.Е. Финогентова(подпись)

---

[1] См.: Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности : Пер. с фр. В.А. Туманова. – М.; Изд-во Междунар. Отношения, 1999. – С. 26.

[2] Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. – М: Изд-во вост. лит., 1963. – С. 449.

[3] Уот У.М. Какиа П. Мусульманская Испания. – М.: Изд-во вост. лит., 1976. – С. 65-66.

[4] Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. – Л.: Изд-во Л. ун-та, 1966. – С. 147.

[5] См.: Коран. – С.450.

[6] Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – М.: Наука, 1978. – С. 141.

[7] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – М.: Наука, 1986. – С. 182.

[8] Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское деликтное право и уголовное законодательство стран зарубежного Востока//Мусульманское право: структура и основные институты. М.: ИГПАН, 1984. – С. 77.

[9] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 183.

[10] Шарль Р. Мусульманское право. – М.: Изд-во иностр. Лит., 1959. – С. 41.

[11] Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – С. 217.

[12] Сюкияйнен Л.Р. Структура мусульманского права// Мусульманское право: структура и основные институты. – С. 29.

[13] См: Артемов В. Шариат – общая характеристика, понятие и классификация преступлений// Законность. – 1997. N10. – С. 38.

[14] Боголюбов А.С. Пресечение и наказание в мусульманском праве (VIII – IX вв)// Ислам. Религия, общество, государство. – М.: Гл. ред. вост. Лит. Изд-ва Наука, 1984. – С. 217.

[15] Артемов В. Мусульманское право. Исторический очерк// Рос. юст. – 1997. N10. – С. 22

[16] Шарль Р. Указ. Соч. – С.42.

[17] Садагдар М.И. основы мусульманского права. – М.: Изд-во ун-та дружбы народов имени Патриса Лумумбы, 1968. – С. 110.

[18] Шарль Р. Указ. Соч. – С. 42.

[19] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С.111.

[20] См.: Шарль Р. Указ. соч. – С. 42-43.

[21] См.: Берг Ф.Д. Основные начала мусульманского права. Пер. с нем. – СПб, 1882. – С. 630.

[22] Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 122.

[23] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 184; Лихачев В.Н. Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 78; Артемов В. Мусульманское право. Исторический очерк. – С. 22.

[24] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 78.

[25] См.: Лихачев В.А. Уголовное право в независимых странах Африки. – М.: Гл. ред. вост. лит. Изд-ва Наука, 1974. – С. 11; Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 111.

[26] См.: Артемов В. Мусульманское право. Исторический очерк. – С. 22.

[27] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 191.

[28] Коран. – С. 120

[29] Коран. – С. 75.

[30] Там же. – С. 32.

[31] Петрушевский И.П. Указ. соч. – С. 171.

[32] См.: Там же.

[33]Климович Л.И. Ислам. – М.: Изд-во Наука, 1965. – С. 270

[34] Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 111.

[35] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 84.

[36] Коран. – С. 410-411.

[37] См.: Ф. .Энгельс. Крестьянская война в Германии// К. Маркс и Ф. Энгельс. Собр. Соч.: В 50 т. – М.: Гос. Изд-во полит. Лит., 1956. – Т.7. – С. 361.

[38] Зороастрийская секта в Иране и Средней Азии VIII-X вв. Хуррамиты были продолжателями маздакитов V-VI вв., они добивались социального равенства и передачи земли свободным сельским общинам.

[39] Коран. – С. 481.

[40] Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М.: Изд-во полит. Лит., 1982. – С. 15.

[41] Коран. – С. 67.

[42] Там же. – С. 247.

[43] Петрушевский И.П. Указ. соч. – С. 170.

[44] Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 112.

[45] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 188.

[46] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 112.

[47] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 79.

[48] См.: Лихачев В.А. Указ. соч. – С. 14.

[49] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 185-186.

[50] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 189.

[51] Массэ А. Ислам: очерк истории. М. Изд-во вост. Лит., 1963. – С. 129.

[52] Коран. – С. 214.

[53] То же. – С. 38 и С. 80.

[54] То же. – С. 101.

[55] То же. – С. 244.

[56] То же. – С. 481.

[57] То же. – С. 214.

[58] Шифман И.Ш. О некоторых установлениях раннего ислама// Ислам. Религия, общество, государство. – С. 37.

[59] Там же.

[60] См.: Винников И.Н. Социальная сущность сказания о первом братоубийстве. М.: Издательство, 1974. – С. 39-44.

[61] См.: Шифман И.Ш. Указ. соч. – С. 45.

[62] Шифман И.Ш. Указ. соч. – С. 37.

[63] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 115.

[64] См.: Там же.

[65] Коран. – С. 223.

[66] См.: Лихачев В.А. Указ. соч. – С. 14.

[67] См.: Лихаев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 81.

[68] Мец А. Мусульманский ренессанс. – М.: Изд-во ВиМ, 1996. – С. 287.

[69] Хрестоматия по исламу. Под ред. С.М. Прозорова. Пер. с араб. – М.: Изд-во Наука, 1994. – С. 184.

[70] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 81.

[71] См.: Массэ А. Указ. соч. – С. 33.

[72] Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 117.

[73] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 87.

[74] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 120

[75] Петрушевский И.П. Указ. соч. – С. 165.

[76] Коран. – С. 94.

[77] То же. – С. 80.

[78] То же. – С. 223

[79] См.: Артемов В. Мусульманское право. Исторический очерк. – С. 23.

[80] См.: Петрушевский И.П. Указ. соч. – С. 166.

[81] Коран. – С. 73.

[82] Хрестоматия по исламу. – С. 177.

[83] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 118.

[84] Хрестоматия по исламу. – С. 176.

[85] Берг Ф.Д. Указ. соч. – С. 650.

[86] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 119.

[87] См.: Петрушевский И.П. Указ. соч. – С. 167-168.

[88] См.: Хрестоматия по исламу. – С. 186.

[89] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 196.

[90] Шарль Р. Указ. соч. – С. 42.

[91] Коран. – С. 474.

[92] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 90.

[93] Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов ближнег и среднего Востока. – М.: Изд-во Знание, 1982. – С. 7.

[94] Хазрат Мирза Вашируддин Махмуд Ахмад. Введение в священный Коран. – Исламабад, 1991. – С. 414.

[95] Хазарт Мирза Вашируддин Махмуд Ахмад. – Указ. соч. – С. 414-415.

[96] Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969. – С. 42.

[97] Его же. Шариат и его социальная сущность. – С 34.

[98] См.: Фахретдин Р. Ислам. – Казань: Изд-во Иман, 1997. – С. 48.

[99] Лихачев В.А. Указ. соч. – С.11.

[100] Фахретдин Р. Указ. соч. – С. 48.

[101] Шарль Р. Указ. соч. – С. 43.

[102] См.: Шарль Р. Указ. соч. – С. 43-44.

[103] См.: Фахретдин Р. Указ. соч. – С. 48.

[104] Мухтасар Викая: Краткий свод законов шариата. Пер. с узбекского. – Казань: Изд-во Иман, 1999. – С. 79.

[105] Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. – СПб, 1850. – С.462.

[106] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 126-128.

[107] Торнау Н. Мусульманское право. – Спб, 1866. – С. 98.

[108] Коран. – С. 276.

[109] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 128.

[110] Торнау Н. Особенности мусульманского права. – Дрезден, 1880. – С. 115.

[111] См.: Его же. Изложение начал мусульманского законоведения. – С. 463.

[112] Ахмедов А. Социальная сущность ислама. – М.: Политиздат, 1982. – С 17.

[113] Мец А. Указ. соч. – С. 141.

[114] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 192.

[115] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 192.

[116] Абу Йусуф. Китаб ал-харадж. – Казань: Изд-во Иман, 1997. – С. 217.

[117] См.: Лихачев В.А., СюкияйненЛ.Р. Указ. соч. – С. 85.

[118] Коран. – С. 94.

[119] См.: Ашик М. Исламское право: общедоступное изложение фикхма. Часть 2. – Казань: Изд-во Иман, 1999. – С. 74-75.

[120] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 189.

[121] Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – С. 146.

[122] Коран. – С. 94.

[123] Ашик М. Указ. соч. – С. 72-73.

[124] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории практики. – С. 186.

[125] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 80.

[126] Керимов Г.М. Происхождение и социальная сущность ислама и шариата//Ислам: происхождение, история и современность. – М.: Изд-во Знание, 1984. – С. 22.

[127] Махсуд Р. Ислам: Пер. с англ. В. Новикова. – М.: Изд-во ФАИР-ПРЕСС, 1998. – С. 193.

[128] Там же. – С. 193-194.

[129] См.: Хазрат Мирза Вашируддин Махмуд Ахмад. Указ. соч. – С. 349-350.

[130] Шайхуллин Т. Ислам о пьянстве, курении и наркомании. – Казань: Изд-во Иман, 1999. – С. 7.

[131] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 190.

[132] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 115.

[133] Маудуди А.А. Основы ислама: Пер. с араб. Мухаммеда Шейха И. – М.: ПК «Сантлада», 1993. – С. 115.

[134] Коран. – С. 276.

[135] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 81.

[136] Абу Йусуф. Указ. соч. – С. 183.

[137] Ширази С. Сади Гулистан. М.: ПК «Сантлада», 1959. – С. 186.

[138] Мец А. Указ. соч. – С. 235.

[139] См.: Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. – С.466.

[140] см.: Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – С. 145.

[141] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 117.

[142] Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. – С. 467.

[143] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 192-193.

[144] Коран. – С. 35.

[145] Там же. – С. 386.

[146] Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 123.

[147] Коран. – С. 80

[148] Лихачев В.А.. Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 87.

[149] См.: Туси Ш. Кровная месть в мусульманском праве. – Казань: Изд-во Иман, 1994. – С. 24.

[150] См.: Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 123-124.

[151] Коран. – С. 33.

[152] См.: Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – С. 142.

[153] См.: Хрестоматия по исламу. – С. 177-182.

[154] Дарест Р. Исследование по истории права. – СПб, 1894. – С. 58.

[155] Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 125.

[156] См.: Мухтасар Викая: краткая свод законов шариата. – С. 87.

[157] См.: Хрестоматия по исламу. – С. 177.

[158] См.: Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – С. 143.

[159] См.: Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – С. 144.

[160] Садагдар М.И. Указ. соч. – С. 126.

[161] Коран. – С. 41-42.

[162] Там же. – С. 62

[163] Там же. – С. 386

[164] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 194.

[165] Коран. – С. 33.

[166] См.: Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. – С. 470-471.

[167] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 89.

[168] Коран. – С. 80.

[169] Там же. – С. 95.

[170] Ахадов А.Ф. Ислам в погоне за веком. – М.: Политиздат, 1988. – С. 38.

[171] Лихачев В.А. Указ. соч. – С. 12.

[172] См.: Хидая. Комментарии мусульманского права. – Т.2. – Ташкент, 1893. – С. 58-59.

[173] Коран. – С. 7.

[174] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 197.

[175] См.: Сюкияйнен Л.Р. мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 199.

[176] См.: Лихачев В.А., Сюкияйнен Л.Р. Указ. соч. – С. 92-93.

[177] См.: Хрестоматия по исламу. – С. 169.

[178] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 199.

[179] См.: Мухтасар Викая: краткий своб законов шариата. – С. 86.

[180] Боголюбов А.С. Указ. соч. – С. 219.

[181] Йусуф А. Указ. соч. – С. 287.

[182] См.: Захра А. Абу Ханифа. – Казнь: Изд-во Иман, 1985. – С. 52.

[183] Керимов Г.М. Учение ислама о государстве и политике. - М.: Изд-во Знание, 1986. - С. 27.

[184] Йусуф В. Указ. соч. - С.181.

[185] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право как объект общей теории права// Сов. Г. и П. – 1979. N 1. – C. 31.

[186] См.: Книга законов султана Селима I. Публикация текста, перевод, терминологический коммент. И предисл. А.С. Твертиновой. – М.: Изд-во Наука, 1969; Мейер М.С. О соотношении светской и духовной власти в политической системе Османской империи// Ислам в истории народов Востока. – М.: Изд-во Наука, 1981. – С. 56.

[187] См.: Мейер М.С. Указ. соч. – С. 59-60.

[188] См.: Дулина Н.А. Реформы танзимата и шариата// Ислам в истории народов Востока. – С. 179; Луцкий В.Б. Новая история арабскихх стран. – М.: Изд-во Наука, 1966. – С. 108-109.

[189] См.: Шарль Р. Указ. соч. – С. 133-134.

[190] См.: Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. – 2-е изд., испр. И доп. – М.: Изд-во Наука, 1985. – С. 41-43; Миланян М.Д. Государственный строй современного Ирана. – М.: Изд-во Наука, 1973. – С. 106-108.

[191] См.: Лихачев В.А. Указ. соч. – С. 78

[192] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практики. – С. 204.

[193] См.: Згерский Д. Эхо выстрелов в Эр-Рилде// Новое время. – 1975. N 14. – С. 16.

[194] См.: Мухтасар Викая: краткий свод законов шариата. – С. 87.

[195] См.: Чисто местная специфика// Азия и Африка сегодня. – 1997. N4. – С. 49.

[196] См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульманског право: вопросы теории и практики. – С. 205.

[197] См.: Известия. – 1993. 17 января.

[198] См.: Известия. – 1994. 3 апреля.

[199] См.: Известия. – 1994. 28 июня.

[200] Ахадов А.Ф. Указ. соч. – С. 38-39.

[201] См.: Сколько стоит женщина? // Азия и Африка сегодня. – 1984. N11. – С. 38.

[202] См.: Ионова А.И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной идейной эволюции. – М.: Изд-во Наука, 1981. – С. 39.

[203] См.: Лихачев В.А. Указ. соч. – С. 78.

[204] См.: Еремеев Д. Мусульманский пост// Азия и Африка сегодня. – 1985. N5. – С. 60.

[205] См.: Неправый суд // Азия и Африка сегодня. – 1985. N5. - C. 41.

[206] См.: Известия. – 1985. 12 октября.

[207] См.: Известия. – 1982. 27 апреля.

[208] См.: На «исламской волне»// Азия и Африка сегодня. – 1996. N2. – C. 30.

[209] См.: Известия. – 1994. 7 июня; 1994. 31 августа.

[210] Трулно быть дипломатом // Азия и Африка сегодня. – 1984. N1. – С. 45; Известия. – 1984. 25 марта.

[211] См.: Известия. – 1992. 24 сентября; 1994. 21 марта.

[212] См.: Сагадеев А.В. Джихад // Наука и религия. – 1986. N6. – С. 20.

[213] См.: Правда. – 1985. 17 апреля.

[214] Давид Р., Жоффре-Спинози К. Указ. соч. – С. 324.