Современная западная философия

Примечание	от редактора: автор не назвал себя, город и ВУЗ
	Загрузить архив:
	Файл: ref-26786.zip (53kb [zip], Скачиваний: 70) скачать

План:

Введение

Глава I.  Позитивизм и  его исторические формы

§ 1.1. Первая историческая форма позитивизма

§ 1.2. Вторая  историческая форма позитивизма

§ 1.2. Третья историческая  форма позитивизма

 Глава II.  «Философия жизни» как оппозиция  классическому рационализму

Глава III  Экзистенциализм.

§ 3.1. Экзистенциализм:  общая характеристика и проблематика

§ 3.2. Фундаментальная онтология Мартина  Хайдеггера. Аналитика Dasein.

§ 3.3. «Философия существования» Карла  Ясперса

§ 3.4. «Философия свободы» Жан Поль  Сартра. Бытие и  ничто

§ 3.5. «Бунтующий человек» Альбера  Камю. Философская  анатомия  бунта

Глава  III. Философская герменевтики

§ 4.1. Становление философской герменевтики

§ 4.2. Ганс  Гадамер – основоположник  философской герменевтики.

§ 4.3. Проблема интерпретации в философской герменевтике

Заключение

Список  реферируемой  литературы.

Введение

 Современная западная  философия  приставляет  собой  один  из важнейших  и своеобразных периодов  истории философии,  который характеризуется появлением  большого  количества  разнообразных  направлений неклассической  философии. Комплексная оценка современной  западной философии  исходит из факта признания того, что в ней  сегодня   сочетаются многообразные концепции и подходы.

Одни  из  них представляют  сциентистский  вариант развития философской мысли, как, например, позитивизм,  другие – антисциентистский (экзистенциализм). Многообразные   направления  зарубежной  философии ХХ века являются  важной  составляющей  духовной жизни человечества.  В них представлены  самые разнообразные  подходы  к  изучению проблем  бытия, природы, общества, культуры, человека,  познания и  т.д.  Вместе с  тем, в них мы видим дальнейший  поиск решения  многообразных  философских  проблем, целый ряд  которых получил  существенное развитие  в  философии ХХ века.

Тенденция к  универсальному    эволюционизму в ХХ веке  привела  к смене  научной картины мира,  переоценке  ценностей и  взглядов, росту  нелинейной динамики и  синергетики как основы  новой постнеклассической научной рациональности.

В этой связи  совершенно  по-новому  рассматриваются  такие вопросы как:  «Что есть человек?», «Каково его место в мире?», «Каково его предназначение и что ожидает его в будущем?».

Настоящая работа  посвящена  исследованию  современных  западных   течений в  философии условиях  новой научной картины мира.

Актуальность  работы  обусловлена  значимостью  современных западных течений, их  громадному влиянию на  современную культуру, историю и науку.

Объектом   настоящего исследования стали труды западных философов (Огюста Конта, Мартина  Хайдеггера, Карла  Ясперса, Жан-Поля  Сартра,  Альбера  Камю, Ганса Гадамера  и др.).

В качестве  предмета исследования  рассматриваются процессы, происходящие в  современной западной философии.

  Целью работы  является    изучение современной западной философии  в синхроническом и  диахроническом аспектах, а  так же   описание  основных проблем, отражающих современное состояние  западного общества.   

 Цель   работы  предполагает решение следующих задач:  

1.   основные философские тенденции современной западной философии.

2.   исканий   представителей  западной    философской мысли ХХ века.

3.   человеческое сознание и мир в целом.

4.   течение,  раскрыть  их  теоретическую и практическую значимость, выявить  их  соотношение.

Структура данной работы определяется  целями и  задачами, поставленными в исследовании, и   состоит из введения, четырех глав, заключения и  списка реферируемой литературы.

Глава I.  Позитивизм и  его исторические  формы

§ 1.1 Первая  историческая форма позитивизма

Одним из наиболее влиятельных направлений буржуазного философского мышления является позитивизм. Как самостоятельное течение позитивизм оформился уже в 30-е годы XIX в. и за более чем вековую историю эволюционировал в направлении все более четкого выявления присущей ему с самого начала тенденции к субъективному идеализму.

Понятие  “позитивизм” обозначает призыв философам отказаться   от метафизических абстракций, т.к. метафизические объяснения, считают позитивисты, теоретически неосуществимыми и практически бесполезными,  и обратиться к исследованию   позитивного знания. Отчасти позитивизм заключается в антифилософской реакции против рационализма, идеализма, спиритуализма и обращается в тоже время к материализму. 

В центре внимания позитивистов неизменно находился вопрос о взаимоотношении философии и науки. Главный тезис позитивизма состоит в том, что все подлинное, положительное («позитивное») знание о действительности может быть получено лишь в виде результатов отдельных специальных наук или их «синтетического» объединения и что философия как особая наука, претендующая на содержательное исследование особой сферы реальности, не имеет права на существование.

В 30— 40-е годы XIX в., во Франции возникла философская школа, которая тоже претендовала на создание «научной философии» и заявила о решительном разрыве с прежней философской («метафизической»)  традицией (о «революции в философии»). Этой школой и был позитивизм, основанный О. Контом .

Позитивистская философия Конта определенным образом связана с философией французского Просвещения XVIII в. Следуя просветителям, Конт высказал убеждение в способности науки к бесконечному развитию и в неограниченности предметной области, к которой применимы научные методы мышления. Осуществленная Контом классификация наук во многих отношениях может рассматриваться как реализация завета энциклопедистов.

По Конту, науки распределяются согласно естественной иерархии (энциклопедический закон): Математика - астрономия - физика –химия- биология - социология[1].

Психологию Конт разделяет на биологию и социологию; каждая из этих наук предполагает наличие элементарных фактов предшествующих наук. Конт ввел термин “социология”; благодаря - нему социология впервые была разработана в определенную научную систему.

Основные принципы:

1.            от простого к сложному

2.            от абстрактного к конкретному

3.            временной

   Считал, что задача философии охватывать совокупность наук, познание наиболее общих законов,  систематизация научных знаний. Нельзя свести одну науку к другой. Нельзя вывести все из одного принципа или закона. Роль философии - минимизировать число этих законов.

Однако позитивизм Конта примыкает не к последовательно материалистической ветви французского Просвещения, а к его агностическому, скептическому направлению. Это выражается и в подчеркивании подчиненности всей действительности строгим объективным законам, и в характере многих из включенных Контом в «синтетическую философскую науку» обобщений, которые часто качественно не отличаются от обобщений частных наук. А так как бессознательной предпосылкой естествознания XIX в. был материализм, то и некоторые обобщения, включенные в состав позитивистской философии, несли на себе сильный отпечаток естественнонаучного материализма. При этом позитивизм отличается и от философских концепции Тюрго и Даламбера: то, что у последних находилось па втором плане, у Конта превращается в ядро философии.

История «тяжбы» философии с наукой показала, как  считает Конт, что всякие попытки «приспособить» «метафизическую» проблематику к духу научности заведомо обречены на провал. В качестве вывода из этой истории Конт предлагает признать, что наука не нуждается в какой-либо стоящей над ней философии, а должна опираться сама на себя. Но из этого не следует, что для адекватного познания действительности достаточно отдельных, частных научных дисциплин. Существует объективная потребность в выявлении, раскрытии связи между отдельными науками, в создании их системы.

За общей наукой, раскрывающей связь отдельных наук, можно, по мнению Конта, сохранить название «философия». Однако эта новая наука не должна иметь ничего общего с традиционной философией, так как методы исследования старой и новой философии принципиально отличаются друг от друга.   Таким образом, философия сводится к общим выводам из естественных и общественных наук.

       Не такова, говорит Конт, традиционная философская «метафизика», проблемы которой не только не могут быть решены научным путем (т. е. на основании данных опыта и рационального рассуждения), но не могут быть даже поставлены, если следовать по пути конкретно-научного обобщения. Научная философия, по мнению Конта, не имеет дела с «метафизическими» проблемами и поэтому отвергает как идеализм, так и материализм. Пережитки «метафизики», к которым относятся, по мнению Конта, претензии на раскрытие причин и сущностей, должны быть удалены и из науки. К таким пережиткам он относит претензии науки на раскрытие причин явлений и на проникновение в их сущность. Наука не объясняет, а лишь описывает явления и, формулируя законы, отвечает не на вопрос «почему», а лишь на вопрос «как». Таким образом, Конт принципиально противопоставляет формулировку законов и выявлению причинных зависимостей. Первое он считает неотъемлемой чертой науки, второе — пережитком «метафизики».

 Он сформировал закон трех последовательных стадий интеллектуальной эволюции человека: теологической (до 1300г.), метафизической (до 1800г.) и позитивной. На первой, теологической стадии все явления объясняется  на основе религиозных представлений, вторая - метафизическая заменяет сверхъестественные факторы в объяснении природы сущностями, причинами.  Вторая стадия подготавливает третью – позитивную, для которой характерно объединение теории и практики, человек довольствуется тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи явлений и на основе тех связей, которые оказываются постоянными, формулирует законы. «Знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы избегать»- эти слова являются девизом позитивной науки. [2]

Так же Конт утверждал: основной метод науки - феноменологический (описательное обобщение) заключается в постановке эксперимента, а затем попытки обобщить. Закон подчинения воображения наблюдению. Вся информация из наблюдения, т. е. должны строиться теоретические конструкции, которые хоть не сейчас, но потом должны экспериментально подтверждаться.

В последнее десятилетие XIX в. позитивизм в своей первой исторической форме переживает кризис, который был вызван следующими обстоятельствами.

Во-первых, прогресс естественнонаучного знания обесценил многие из тех «синтетических» обобщений, которые рассматривались позитивизмом как вечное и неоспоримое приобретение науки. Естественнонаучный материализм с элементами механицизма   нередко являвшийся фактической основой обобщения позитивизма XIX в., уже не мог удовлетворить науку и пришел на рубеже XIX и XX вв. в противоречие с новыми открытиями в физике и биологии, которые могли быть осмыслены только с позиций диалектического материализма.

Во-вторых, развитие науки, и в первую очередь коренная ломка понятий в физике на рубеже XIX—XX вв., а также интенсивное развитие психологических исследований, поставившее на повестку дня вопрос о связи этой науки с другими дисциплинами, изучающими человека и окружающий его мир (в частности, с физиологией и физикой),— все это заставило философию обратиться к изучению эмпирических и логических основ науки, т. е. тех самых «предельных» вопросов знания, от исследования которых всячески отстранялся О. Конт и многие его последователи.

Наконец, в-третьих, все попытки Конта и его последователей доказать объективную обоснованность предлагаемых ими этических идеалов и системы ценностей в рамках механистической и метафизической социологии не могли увенчаться успехом. Оказалось невозможным включить проблемы ценностей в сферу научного исследования, вывести «должное» из «сущего» и при этом сохранить позитивистский критерий научности.

 

  § 1.2. Вторая историческая форма позитивизма – эмпириокритицизм.

  В результате попыток отказаться от контовско-спенсеровской ориентации и вместе с тем сохранить основную позитивистскую направленность — резкое размежевание областей науки и философской «метафизики» — возникает вторая историческая форма позитивизма — махизм, эмпириокритицизм (Э. Мах, Р. Авенариус и др.).

Эмпириокритицизм (философская система “чистого опыта”, критический эмпиризм, который стремиться ограничить философию изложением данных опыта при полном исключении всякой метафизики с целью выработки и естественного понятия о мире). Данная стадия сохраняет основную установку позитивизма на описание позитивного, опытного знания.  Его представители настаивают на необходимости борьбы в науке с засильем метафизических подходов, на изъятие из науки таких понятий, как “субстанция”, “причинность”, “материальное”, “идеальное”.

На стадии махизма позитивизм ставит в центр внимания такие проблемы, которые приверженцы и продолжатели контовского учения считали слишком «метафизическими»: природа познания, опыта, проблема субъекта и объекта, характер категорий «вещь», «субстанция», природа основных «элементов» действительности, взаимоотношение физического и психического и т. д. Заниматься анализом такого рода проблем заставляло само развитое науки, и позитивизм, претендуя на звание «философии науки», не мог этого избежать. Обращение к данной проблематике сопровождалось сближением позитивизма с теми направлениями, которые Конт и его последователи объявляли «слишком философскими», далекими от науки. Последовательно проводя точку зрения феноменализма, махисты приходят к выводу о близости позитивизма к философии Д. Юма и субъективному идеализму Д. Беркли, обоснованно усматривая именно у этих философов, а не во взглядах Тюрго и Даламбера ту философскую традицию, которая в наибольшей степени соответствовала позитивистскому пониманию научности.

Махисты считают, что задача философии состоит не в построении «синтетической» системы, воплощающей общие выводы всех наук, а в создании теории научного познания (в этом второе направление позитивизма сходно с влиятельными в западной буржуазной философии конца XIX— начала XX в. неокантианскими направлениями). «Вторая историческая форма позитивизма, таким образом, отличается от первой не только пониманием характера конкретных проблем, подлежащих философскому рассмотрению, но и определением самого предмета философии».[3]

Разумеется, между этими формами имеется и определенное сходство. В рассуждениях махистов и эмпириокритиков можно без труда обнаружить идеи, которые почти без изменения заимствованы из работ Г. Спенсера и других позитивистов XIX в. (в том числе и некоторые элементы естественнонаучного и вульгарного материализма). Принципиальное сходство обеих форм позитивизма заключается в стремлении лишить науку мировоззренческого значения и доказать чуждость науке всей традиционной философской проблематики. Махисты осуществляют это стремление более последовательно, чем Конт и Спенсер, продвигаясь все дальше по пути субъективного идеализма. Анализируя традиционные философские проблемы, махисты переформулировали их таким образом, чтобы наглядно продемонстрировать абсурдность всех предлагаемых в философии решений. Выдвигая тезис о «нейтральном» характере «элементов мира», эмпириокритицизм претендовал на преодоление «метафизической» противоположности материализма и идеализма, а в действительности занимал позиции субъективно-идеалистического феноменализма.

Эмпириокритики уделяли философской проблематике гораздо больше внимания, чем позитивисты XIX в., и в то же время они усилили «антиметафизическую» направленность позитивизма (ряд утверждений самого Конта и Спенсера махисты уже прямо называют «метафизическими»). Махизм характеризуется расширением эмпиризма и феноменализма и более последовательным проведением идеала «описательной» науки.

На решительный поворот в развитии естествознания, который произошел на рубеже XIX—XX вв., позитивизм ответил усилением негативного характера своей концепции. Если представители первой его формы не только ратовали за избавление науки от «метафизики», но и внесли положительный вклад в познание в виде обобщения результатов научного исследования, то махисты видели основное назначение философии как теории познания в элиминации из науки всех «метафизических фикций» (к числу таковых они относят не только причинность, но и молекулярно-кинетическую теорию строения материи).

Тем не менее и на стадии махизма сохраняется связь позитивизма с реальными вопросами, существующими в науке. Проблема связи абстрактных понятий теории с эмпирическими данными встает всякий раз, когда в науке происходит ломка основных категорий, когда возникает потребность возвратиться к вопросу о том, насколько обоснованы в опытных данных возводимые наукой логические построения. Такая потребность остро ощущалась в науке на рубеже XIX—XX вв. в связи с революцией в естествознании. Определенную роль в развернувшемся в этот период обсуждении логического характера основных теоретических понятий классической физики сыграли и работы Э. Маха, который дал в своей «Механике» критику представлений Ньютона об абсолютности пространства и времени и попытался раскрыть логическое содержание понятий массы, системы отсчета и т. д.

В критических выступлениях махистов против «метафизики» в философии и науке, несмотря на реакционность их общей философской установки, можно обнаружить и отдельные здравые суждения (критика механистического понимания причинности, а также представлений классической физики об «абсолютности» пространства и времени). Однако методологические рекомендации, предлагавшиеся представителями второй исторической формы позитивизма, неверно ориентировали ученых.  .

Позитивистское отождествление науки с описанием непосредственно данного в общественных дисциплинах означает принятие существующих социальных отношений, сложившейся системы ценностей (в буржуазном обществе — буржуазной идеологической системы) в качестве чего-то непреложного, подлежащего не критике, а только констатации. На практике подобная позиция была защитой системы буржуазных общественных отношений. В труде «Материализм и эмпириокритицизм» разработаны основные принципы критики позитивизма вообще.

Эрнст Мах, Рихард Авенариус. Надо очистить научный опыт от метафизических сущностей, абстракций. Накопилось слишком много метафизических сущностей. Надо отбросить понятие материи (так сказал Мах - на науку замах), понятие атома, понятие причинности. Раньше думали, что исследуют причинно-следственную связь, а на самом деле исследовали последовательность событий, их функциональные связи. Говорить, что одно - причина другого это перебор. Принцип принципиальной координации (пошло от Дихте): субъект не разделим с объектом, объект дан с его восприятием. Где есть объект, есть и субъект. "Я вижу дерево" не имеет смысла, когда мы выделяем дерево в отдельный предмет. Есть такая ситуация, в которой Я и дерево скоординированы между собой. Нейтральный элемент опыта - одновременное включение духовного и материального начала. Принцип экономии мышления: не надо пользоваться метафизическими сущностями, надо описывать (дискрипция). Это экономное освоение окружающего мира. С точки зрения биоэволюции когнитивный аппарат нужен для комфорта. Каждый новый закон помогает человеку освоится в мире. Далее эффективным становится поведение. (Этот этап не удержался. Был жестоко раскритикован. Критика исходила от самих ученых.) Чистый опыт опровергает все законы физики. Ничто в физике не может устоять. Без общих понятий физика развиваться не может. Вместо экономии мышления - роскошь мышления. Нужно изобилие мнений, чтобы потом истина выжила.

§ 1.3. Третья  историческая форма позитивизма

Третий этап в развитии позитивизма — неопозитивизм начинается с 20-х годов XX в. и продолжается до настоящего времени. Неопозитивизм часто называется на Западе аналитической философией. Неопозитивизм, уходя от решения коренных философских проблем, сосредотачивается на частных логико-методологических исследованиях, на анализе языка науки.

Исторически первый и основной вариант неопозитивистской философии — логический позитивизм, или логический эмпиризм (М. Шлик, Р. Карнап, Г. Райхенбах и др.), отражает дальнейшее усиление негативного характера позитивистской концепции. Логический позитивизм отбрасывает психологизм и биологизм махистской философии, принимает тезис об априорно-аналитическом характере положений логики и математики (эмпирическое обоснование логико-математических аксиом было камнем преткновения, как для первой, так и для второй исторической формы позитивизма).

     Представители логического позитивизма исходили из предпосылки, что предметом философии не может быть и теория познания, поскольку ее решения вынуждены выходить на мировоззренческую проблематику, а это неизбежно наталкивает философское мышление в сферу “метафизических” проблем. По их мнению, философия вообще не имеет предмета исследования, потому что она не является содержательной наукой о какой-то реальности, а представляет собой род деятельности, особый способ теоретизирования. Неопозитивизм истолковывал истину как совпадение высказываний с непосредственным опытом человека. Следует согласиться с неопозивизмом в том, что процесс мышления, процесс познания становится доступным логическому исследованию лишь в языковой форме. Т.о., неопозитивисты сделали новые легко формирующиеся типы анализа языка. На этой основе были созданы предпосылки формализации огромной области гуманитарного знания.

    Одной из важных задач является отделение предложений, которые имеют смысл, от тех которые лишены его с научной точки зрения, и т.о. очистить науку от бессмысленных предложений. Неопозитивисты различают три типа осмысления предложений

1. высказывания об эмпирических фактах (если говорят о фактах и ни о чем более)

2. предложение, содержащие логические следствия этих высказываний и построенные в соответствии с логическими правилами (могут быть сведены к высказываниями о эмпирических фактах)

3. предложения логики и математики (не содержат высказывание о фактах, не дают нового знания о мире, необходимые для формального преобразования уже имеющегося знания).

Чтобы выяснить имеет ли предложение смысл необходим специальный метод – верификация ((от лат. verus- истинный и facio- делаю) Предложение (гипотеза) может быть верифицировано, т.е. его истинность может быть доказана как с помощью опыта, так и с помощью связаного логического доказательства. Неопозитивизм требует, чтобы предложение было верифицируемо в принципе, т.е. чтобы переживания, которые потвердают, или были налицо, или могли быть получены). Вопрос, ответ на который не может быть проконтролирован, верифицирован в опыте, позитивизм называет “псевдовопросом”. Суть в сравнении предложения с действительностью, указании конкретных условий, при которых оно истинно или ложно. Метод проверки еще и устанавливает смысл предложения “значение предложения заключается в методе его проверки” Фактическая истина состоит в соответствии высказывания факту. Предложения же типа “душа человека бессмертна” бессмысленны т.к. не могут быть проверены.

 Под фактами неопозитивисты понимают ощущения, переживания, словом состояния сознания. Значит, в процессе верификации можно сравнить предложение только с чувственными содержаниями и данными ощущений или переживаний. Оказалось, что ни один научный закон, ни одно общее утверждение типа “все люди смертны” не могут быть верифицированы, так как верификация всегда относится к конкретному эмпирическому факту. В силу субъективизма верификации истины положительные науки оказались в зависимости от оценки каждого субъекта, производными верификации. Поэтому было предложено считать предложение верифицированным, если несколько авторитетных исследователей согласны считать его таковым. Т.е. критерий истины - согласие исследователей. Затем было предложено для выяснения истинности предложения сравнивать его с другими предложениями. «Понимание истины как соответствует фактам начало уступать место взгляду на истину как на согласованность предложения с системой других предложений, что не может быть основой знания».[4]

Вместе с тем основная философская программа логического позитивизма, выраженная в принципе верификации, в тезисе о сводимости содержания истинных теоретических утверждений к констатации эмпирических, опытных «данных» и в утверждении о пустоте, бессодержательности («аналитичности») положений логики и математики, находится в очевидном противоречии с практикой современного научного познания, что и обнаружилось в ходе эволюции самого логического позитивизма.

Можно, говорить о том, что в концепции логического позитивизма 20—30-х годов задача полного разделения «метафизических»   положений и утверждений науки была поставлена в наиболее четкой форме, чем когда-либо в истории позитивизма. Именно в этой концепции впервые доводится до конца логика всех рассуждений, вытекающих из принятого в позитивизме определения научности как описания эмпирической «данности».

Логико-позитивистская доктрина анализа научного знания чем дальше, тем больше обнаруживала свое несоответствие реальной научной практике, философским осмыслением которой она себя представляла. В итоге среди аналитических философов общепризнанным стало мнение о том, что эта концепция, претендовавшая на точность, строгость и доказательность утверждений, на превращение философии в вид специализированной деятельности, сама является лишь вариантом «метафизики», причем вариантом явно несостоятельным. Из констатации этого факта исходят те направления, которые пришли на смену логическому позитивизму, оставаясь в то же время в рамках аналитической философии.

Глава II  Философия жизни как  оппозиция  классическому рационализму

Философия жизни  -  это направление в западноевропейской философской мысли, сложившееся в последней трети XIX  в. в Германии и получившее известность,  ., в первой трети ХХ в. , однако . утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистенциализма, которая дополнила основные принципы данного направления   

Философия жизни . возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы своего кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности. Осознание такого рода "экзистенциального будущего" оказалось чревато серьезной внутрифилософской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда иррациональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, "как сама жизнь" корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказавшихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей попытке построить целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на естественные науки. Более того, она не должна абстрагироваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В   Философии жизни  сформировался резкий отказ от традиционного гармонизирующего системо-созидания и его главной движущей силы - науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как преходящее историческое явление,   и  может быть рассмотрена  как реакция, главным пафосом которой стало противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью, непосредственностью и принципиальной недоступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и привела в конечном счете к такого рода философскому движению, как «философия жизни», представленному именами Ницше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления - молодой Гете периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства"; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни парадоксально, представители немецкой классической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле). Однако, в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу примирить хотя и различные, но в сущности родственные элементы познания, «философия жизни» с самого начала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности.

Под влиянием успехов в биологии, вплотную приблизившейся к исследованию проблемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи опираясь на т.наз. новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устойчивая тенденция "жизненного объяснения" всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в философии и науке, а пока интерпретацией такого рода интенций занялась «философия жизни»., ставящая перед собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на понятие "жизни" - этой первичной реальности, целостного органического процесса, предшествующего разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь понималась не только как сущность мира (онтологический аспект); она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтологическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути процесса - непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение человеческого Я - до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов «философии  жизни».: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей.

 Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, «философия жизни» явилась   первым историческим выражением нового типа философствования, ставшего господствующим в европейской ментальности, начиная с 30-40-х ХХ в. со свойственными ему отказом как от   поддержания мифа о единстве этого мира и разума.

Глава III. Экзистенциализм

§ 3.1:  Экзистенциализм: общая характеристика и проблематика

"Экзистенциализм это гуманизм". Название этой книги французского философа  Жана Поля Сартра может  служить девизом экзистенциализма, как самое краткое и точное выражение смысла и назначения целого направления современной философии . Экзистенциализм, или философия существования ( от позднелатинского existentia существование), зародился в начале ХХ века и в  течение нескольких десятилетий завоевал широкое признание и популярность .Среди первых представителей экзистенциализма принято считать русских философов Льва Шестова и Николая Бердяева, хотя основное развитие это течение получило после 1-ой мировой войны в трудах немецких мыслителей Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса и  в сороковых годах в работах Альбера Камю, Жана Поля Сартра и  Симоны де Бовуар. В то же время своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Достоевского и Ницше . В философском отношении на экзистенциализм оказали преобладающее  влияние такое направление как философия жизни, а также феноменология Гуссерля и Шеллера . Экзистенциализм как яркое проявление нонкомформизма явился своеобразной реакцией на духовный кризис, вызванный войнами и  страданиями .В ситуации безнадежности и душевной растерянности  призыв экзистенциалистов к человеческой подлинности, к чувству  человеческого достоинства оказался источником мужества и нравственной стойкости.   Его основная тема -  человеческое существование, судьба личности в современном мире, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, близкая любому художнику, писателю, поэту, с  одной стороны, делает это направление популярным среди художественной интеллигенции ( Э. Хемингуэй,С. Беккет, А. Сент-Экзюпери ), а с другой побуждает самих экзистенциалистов обращаться к языку искусства ( Сартр, Камю, Марсель ) . Экзистенциализм тесно соприкасается с религиозным восприятием мира, причем это в равной степени относится как к религиозному направлению экзистенциализма   (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов),  так и к атеистическому ( Хайдеггер, Сартр, Камю, Мерло-Понти ),  поскольку важный мотив экзистенциалистского творчества признание  того, что бог умер ( " из жалости к человеку", как часто цитируют Ницше), сопровождается утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога.

Атеистический экзистенциализм   более последователен. Он учит, что если даже бога нет, то есть, по крайней мере, одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает: “существование предшествует сущности”? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.

Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма.  Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.

Но когда говорят, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово “субъективизм” имеет два смысла. Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны, — что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда экзистенциалисты говорят, что человек сам себя выбирает, они имеют в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым они также хотят сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем,— всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности и если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество.

Говоря о “заброшенности” экзистенциалисты хотят сказать только то, что бога нет, и что отсюда необходимо сделать все выводы. Экзистенциализм противостоит той распространенной светской морали, которая желает избавиться от бога с минимальными издержками. Когда около 1880 года некоторые французские профессора пытались выработать светскую мораль, они заявляли примерно следующее: “Бог — бесполезная и дорогостоящая гипотеза, и мы ее отбрасываем. Однако для того, чтобы существовала мораль, общество, мир культуры, необходимо, чтобы некоторые ценности принимались всерьез и считались существующими.   Иначе говоря, ничто не меняется, если бога нет; и это . Они сохраняют те же нормы честности, прогресса, гуманности; только бог превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно, сама собой отомрет. Экзистенциалисты обеспокоены отсутствием бога, так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди.

Достоевский как-то писал, что “если бога нет, то все дозволено”. Это — исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма", человек свободен, человек—это свобода. Экзистенциализм, в его стремлении раскрыть специфику человека и его мира, отвергает и «многофакторную» концепцию человека как существа, «частично» детерминированного; например, подвластного страстям (не говоря уж о начальстве), — и частично, в чем-то свободном. Это значило бы, что можно быть наполовину свободным, а наполовину рабом. Человек же «всегда и целиком свободен — либо нет».

§ 3. 1. Фундаментальная онтология  Мартина  Хайдеггера. Аналитика Dasein.

Философия М.Хайдеггера занимает особое место в философии ХХ века.  Его можно считать классиком экзистенциальной философии и философской герменевтики, серьезный вклад он внес в учение феноменологии, даже философского мистицизма ( на этой основе можно выделить четыре этапа его творчества). Гуссерль считает Хайдеггера   своим главным учеником и последователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следующие слова: "Феноменология — это я и Хайдеггер".  И все-таки, прежде всего, Хайдеггер экзистенциалист: он продолжает воспевать Человека и Его Бытие даже тогда, когда порывает с экзистенциализмом. Бытие Человека – это Дело жизни для Хайдеггера. [5]

Человек, считает Хайдеггер, это "сущее, существующее способом экзистенции... Только человек экзистирует". Скала, дерево, лошадь, ангел, бог существуют, но они не экзистируют. Это не значит, продолжает Хайдеггер, что человек – действительно сущее, а все остальное – недействительно, кажимость или человеческое представление.

"Предложение "Человек экзистирует" означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии. Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном".  Причем специфика сознания человека состоит в том, что оно (сознание) предполагает экзистенцию в качестве essentia человека, т.е. в качестве сущности. Сущность человека понимается Хайдеггером как "то, в качестве чего человек существует, пока он человек".

  Хайдеггер описывает современную ситуацию: человек старается отмежеваться от вопросов: почему бытие есть, а не отсутствует? в чем суть бытия? каково истинное бытие? Это не значит, что человек не догадывается об этом. Наоборот, догадывается, но старается не думать. Человек как паук плетет сеть научных понятий и концепций, все полнее овладевая миром, вырабатывая все новые способы устройства в нем и обустраивания себя. Окружающий человека мир превратился в одни названия, бытие как бы исчезло.

Сущее, или что то же самое, существующее , должно иметь понятие, которое бы его отражало, и такое понятие есть, это понятие "сущее". Соответственно, для обозначения начал сущего (начал существующего) должно быть понятие "начала сущего". Бытие как таковое не является сущим. Поэтому недопустимо, чтобы бытие называли понятием "сущее.

Хайдеггер принципиально не согласен с подменой терминов. Бытие "есть Оно само... Бытие – это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким", поскольку человек держится прежде всего за сущее, радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия.

Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология – как учение о сущности сущего. Но метафизика смешала воедино сущее как таковое и божественное сущее. Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие. Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не-божественное сущее. (В этом пункте Хайдеггер выступает против тысячелетней европейской традиции.) Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем – "онтология", а должно носить имя "фундаментальная онтология".  Понятие "фундаментальная онтология" указывает на то, что здесь предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие – есть бытие думающего о нем человека. Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в своей фундаментальной  работе  "Бытие и временя" предлагает термин "Dasein" – "Вот-бытие", т.е. бытие, которое открыто человеку: "Вот"– открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие",– место, куда стекаются смысложизненные цели человека.[6]

 Сущность    Dasein —   в его экзистенции. Сущее этого бытия непременно «обладает» свойством «быть чьим-то»    и   выразимо с помощью личных местоимений: «Я есть то-то и то-то», «Ты был тем-то и тем-то».   Подчеркнем, что Dasein может «выбирать сам себя в своем бытии» — он способен быть чем-то или не быть чем-то. Он может также «потерять себя» или даже никогда себя не выбрать! Когда он совершает выбор — он обладает «своеобразием»  Когда он этого не делает — его «качеством» будет «отсутствие своеобразия». Структура экзистенциальности, конечно же, присуща своеобразному бытию: только оно «открыто» говорит о том, что оно есть само.

Поскольку Dasein «существует» (наличествует) и видимо лишь в его «существовании» (в актах его жизненной активности), то сущее есть, под одним углом зрения, «кто» (экзистенция), а под другим — «что» («подручность в широком смысле слова»). Сущее в ипостаси «кто» выражают экзистенциалы, а в ипостаси «что» — категории.

Важнейшей «стороной» Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является, согласно Хайдеггеру, бытие-в-мире,  что означает принадлежность тем или иным способом «внутримирового» содержания, того, что «есть», человеческому субъекту. В пользу такой трактовки свидетельствует, по Хайдеггеру, сам язык: немецкое Sein означает не только «бытие», но и, в роли притяжательного местоимения, принадлежность некоего предмета или свойства (например, «его книга»). В этом втором значении и выражена экзистенциальная характеристика: «мир» раскрывается как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Некоторым — не «физическим!» — образом «вещи» касаются Dasein. Стул, касаясь стены или дивана, не существует при диване или стене; и дело не в том, что они — в физическом плане — совершенно «самостоятельны»: в экзистенциальном отношении они вообще «безмирны», поскольку не входят в «мир» Dasein.   Dasein всегда обладает своим «миром», и все в этом мире имеет «свойство» сподручности, отличающее любой предмет этого мира. «Безмирный» в экзистенциальном смысле стул тотчас оказывается включенным в «мир» Dasein, как только становится, в любом смысле, «его» стулом (объектом «заботы», эстетического восприятия, препятствием или средством достижения определенной цели и т.п.). «Забота» или «озабоченность» формируют особое, экзистенциальное, «пространство», в котором живет Dasein. Причем «беззаботность», кстати, только вид «заботы». Поскольку «забота» всегда есть проявление некоторого «неудобства», испытываемого субъектом (часы, к примеру, «всплывают» в моем сознании, когда у меня проявляется потребность осведомиться о времени), то определения Dasein выражаются в прямо или косвенно негативных суждениях; они всегда выражают некий «недостаток» до полноты Dasein. Бытие-в-мире, хотя оно и переживаемо непосредственно, именно по причине этой непосредственности переживания «невидимо» (поскольку увидеть его, определить можно, лишь отличив, отграничив от «иного»). Становится «видимым» оно тогда, когда порождает «метафизику познания» с теоретико-познавательной проблематикой, субъект-объектным отношением. Правда, за это, согласно Хайдеггеру, приходится платить ценою погружения во тьму его «онтологического смысла».

В   свой  фундаментальной  работе  «О сущности истины»   Хайдеггера рассматривает  категорию свободы как  сущность самой истины

Свобода , по Хайдеггеру ,   это не несвязанность действия или возможность не выполнить что-либо, а  также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода  является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в экзистентном участии, благодаря которому простота простого, т.е. “наличие” (das “Da”), есть то, что оно есть. В бытии последнего человеку дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая позволяет ему эк-зистировать, поэтому    “Экзистенция”  у Хайдеггера не означает здесь existentia в смысле события и “наличного бытия” сущего. “Экзистенция” — здесь также и не “экзистенциальный” в смысле нравственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре допущение бытия сущего. 

Наряду с категорией истины Хайдеггер вводит  понятие  неистина, рассматривая ее     как блуждание, «наподобие ямы, в которую он иногда попадает; блуждание принадлежит к внутренней конституции бытийности, в которую допущен исторический человек. Блуждание — это сфера действия того круговорота, в котором  экзистенция, включаясь в круговорот, предается забвению и теряет себя.  В этом смысле блуждание является существенным антиподом по отношению к первоначальной сущности, истине. Блуждание открывается как открытость для всякого действия, противоположного существу истины. Путь блужданий  , в то же время создает возможность, которую человек способен выделить из эк-зистенции, а именно не поддаваться заблуждению, в то время как он сам узнает его, не проникая в тайну человека».

§ 3.2. «Философия сущности» Карла Ясперса

Профессиональную деятельность Ясперс  начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактовку им основных философских вопросов. В работах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психология мировоззрений" (1919) он  проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком собственной индивидуальности .  Рассматривая суть этих поисков в качестве ядра подлинной философской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается "зашифрованным" и предполагает обязательное истолкование поэтому  своей задачей    Ясперс  считал вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество "экзистенции" . Ясперс понимал экзистненцию как бытие особого плана, человеческой самости, внеположенной предметному миру). В своей работе "Разум и экзистенция",     Ясперс развивал свои представления о "пограничных ситуациях" и  пришел к выводу  , что исконный смысл и пафос бытия раскрываются человеку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений таких как размышления о смерти, болезнь и т.д.. Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними потрясениями - человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, будучи несобственной. Это и есть "пограничная ситуация случая". По Ясперсу, даже "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация": важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осуществляется "крушение шифра": человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт повседневных тревог ("наличное бы-тие-в-мире"), а также совокупность т.наз. идеальных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансцендентальное бытие-в-себе"). Для человека актуализируются мир его интимного начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное переживание Бога (трансцендентного).

Экзистенция  не находима в границах предметного мира, ибо она - свобода: "или человек как предмет исследования - или человек как свобода". Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе.  

 В условиях "пограничных ситуаций",  неудовлетворенности наличным существованием может проявиться ("озариться", "высветлиться") "экзистенция". Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мышление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, продуцируя "знания". При этом, утверждал Ясперс., "...философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя". "Философская вера", по Я., - продукт размышлений, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной "коммуникации", т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения "в" и "по поводу" истины). Общение людей - атрибут бытия человека.   Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глубоких). Акт коммуникации являет собой осуществленную соотнесенность одной экзистенции с другой, акт философской веры - соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Ясперса. - конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, философия - шифры трансценденции, через которые она "сказывает себя".    В целом особая роль философствования и сопряженной с ней философской веры, по мнению Ясперса , состоит в ХХ веке в том, чтобы противостоять псевдорационалистическим утопиям, постулирующим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные установления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов.

§ 3.3 Философия свободы Ж.-П. Сартра.  Бытие  и  ничто.

Изложенная Сартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет много общего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени» —   что оба пытались включить свободу в систему базовых понятий феноменологической онтологии.  Однако Сартр склонен скорее трактовать свободу как более глубокую, базисную онтологическую характеристику, как основание человеческой активности. «Первое условие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии и Ничто»[7] 

Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, поскольку она «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности, ни под какую необходимость. В ней, как в Dasein у Хайдеггера, «существование предшествует сущности и определяет ее» . Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходна с хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другое наличествует лишь в модусе единичности! Это значит, что свобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — она даже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственного бытия. Более того: попытка как-то перенести способ действия (и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утрату свободы. Другими словами: свободно определив свое поведение в одной ситуации и попытавшись попросту повторить это поведение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т.е. отнюдь не свободно.

Мы уже отметили, что «очевидной» свобода становится в актах «неантизации», «обращении в Ничто», в безразличный фон своего мира всего того, что не является интенциональным предметом. «Здесь никого нет!», — может сказать, заглянув в полное посетителями кафе, парижанин своей спутнице. И она прекрасно и адекватно его поймет — поскольку они надеялись увидеть в этом кафе своих друзей. Поэтому свобода «есть не что иное, как эта неантизация» . При этом неантизация в свободе не имеет других оснований, чем сама свобода: в противном случае «мы не свободны, мы перестаем быть свободными»  ), свобода оказывается «задушенной под тяжестью бытия».

Можно сказать и иначе: свобода «беспочвенна» — как и свободный человек. Человек несвободный — это «сущее», такой же объект, как дом или камень; он «есть», но не действует в качестве человека, в экзистенциальном смысле. Поэтому бытие свободным — это обязательно отрицание «просто» бытия.

Нельзя, согласно Сартру, и трактовать свободу как «факт сознания», на психологический манер. Свобода целостна, «тотальна». «Тотальна», в частности, и в том плане, что в ней слиты мостив, «объективное» некоторой определенной ситуации, как она выглядит в свете поставленных целей, — и «движущая сила», начало субъективное, эмоции, желания, страсти, помогающие исполнить намеченное действие. Нельзя смешивать свободу с капризом и произволом, которые в детерминистской картине мира напоминают эпикуровский клинамен — прежде всего потому, что «мир свободы» нельзя отождествлять с миром «вещей-в-себе». Это — принципиально различные «Вселенные»! Свободен человек лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром «вещей-в-себе», как, впрочем, и желаниями, говоря по-русски, собственной левой ноги. В силу последнего свобода — отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она — в поисках самого себя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более современной терминологии, собственной идентичности). А тем самым — ив выборе своего предметного мира, который вместе с тем выглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действительный выбор — необусловлен! Жизненное (экзистенциальное) решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтик или оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора . Поскольку человек непременно переживает критические ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (абсурд, т.е. беспочвенность).

  Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, только свой, выбор. И, значит, «мы есть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободным: мы осуждены на свободу... выброшены в свободу...». Сартр иллюстрирует свой тезис внешне парадоксальным примером: даже сидящий в одиночке осужденный свободен — не потому, что может сбежать, а поскольку он способен хотеть сбежать, строить планы — пусть даже нереальные — побега, и, конечно, пытаться сбежать. Поэтому свобода ничуть не похожа на случайный выбор, вроде лотереи: такая «свобода» была бы «ничем», или чем-то «в-себе». Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв в бытии», это момент решения. Жизнь свободного — только выборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуществляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных языковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно: «сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменить свою жизнь» и т.д.)

  Человек — свободный человек — повсюду встречается с препятствиями, которые создает не он; но он воспринимает их в качестве препятствий, и их сопротивление возникает для него как сопротивление только в результате его свободного выбора. Выбор — это всегда «вопреки»!

Именно  поэтому философский трактат Сартра  "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения.

Появляется мотив абсурдности существования : "Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем ". Человек, по Сартру, бесполезная страсть . Сартр, несомненно, понимал, насколько тяжел груз свободы для человека, не имеющего внутренней опоры, подавленного наследием подсознательного, постоянно мучимого чувством тревоги и страха перед самим собой . И он не стоил иллюзий насчет способности человека быть действительно свободным тем более, что действительность могла развеять любые иллюзии . Поэтому неудивительно, что все произведения Сартра пронизаны критикой и неприятием окружающего мира . Индивида в современном обществе Сартр понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в метафизический статус человеческого существования вообще . Всеобщее значение космического ужаса приобретают у Сартра отчужденные формы человеческого существования, в которых индивидуальность стандартизирована и отрешена от исторической самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта, организации, государства, стихийным экономическим силам, привязана к ним также и своим рабским сознанием, где место самостоятельного критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии, требования общественного мнения и безличной "молвы" и где даже объективный разум науки представляется отделенной от человека и враждебной ему силой . Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы они глухи к нему, давят его своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может чувствовать себя благополучно устроенным только общество "подонков", человек же испытывает "тошноту". Жить в этом обществе, по мнению Сартра, как живет в нем "довольное собой сознание", можно лишь отказавшись от себя, от личности подлинной, от решений и выбора, переложив последние на чью-либо анонимную ответственность на государство, нацию, расу, семью, других людей . Но и этот отказ ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли всегда .  

§ 3.4  «Бунтующий человек»  Альбера Камю.  Понятие абсурда.

Творчество Камю – это  безостановочный философский поиск, который целенаправляется страстным переживанием за Человека, оказавшегося жертвой, свидетелем и соучастником трагического надлома времени и истории в ХХ в.   Камю в своем гениальном  произведении "Мифе о Сизифе" стремится ответить на вопрос: как, в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Постулируя изначальное мироощущение человека как абсурд, он  исследует его как характеристику человеческого "бытия-в-мире", отчужденном и неразумном. Одновременно он характеризует абсурд как границу осознанности и ясности понимания бытия .

  Чувство абсурда,   по мнению автора, возникает прежде всего на основе противоречия между человеком и окружающим его миром, или, словами Камю, “между актером и декорациями”. [8]

Если мир поддается объяснению, даже и не слишком убедительному, он понятен и приемлем для человека. Но как только человек осознает всю иллюзорность этого объяснения, он начинает ощущать себя чужим во вселенной. Перед человеком встает вопрос: стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой?

Абсурд проникает в сознание человека неожиданно, когда он в какой-то момент вдруг чувствует опустошенность, усталость от повседневного бытия. Вдруг он перестает понимать смысл и цель этой повседневности. Цепочка привычных поступков разрывается, и именно в этот момент, по мнению автора, сознание человека, застывшее до этого в машинальной жизни, начинает приходить в движение.  Еще один фактор абсурда – время. Человек, живущий будущим, вдруг осознает, что как раз время – его враг. Как говорит Камю, возникает своего рода бунт плоти, направленный против воздействия времени.

свидетельствует об истине, которой является вызов превосходящему миру.

Переходя к понятию свободы, Камю отмечает, что абсурд сводит к нулю все шансы человека на призрачную вечную свободу, исповедуемую в религии, но возвращает свободу поступков и воодушевляет на нее. После осознания абсурда человек понимает: нет более высшей свободы, чем свобода быть, единственной свободы, которая служит основанием для истины.

По мнению Камю осознание абсурда предполагает замену качества опыта бытия его количеством. Иными словами, важно не прожить как можно лучше, а пережить как можно больше. А это, в свою очередь, заключается в том, чтобы прочувствовать свою жизнь, свой бунт, свою свободу как можно сильнее.

Чувство абсурда, возникающее в результате работы сознания, позволяет человеку переоценить свою судьбу. Это можно считать одной из предпосылок другому понятию, рассмотренному Камю в своем творчестве, - понятию бунта.

«Что же представляет собой человек бунтующий"?  - вопрошает Камю - Это человек, говорящий "нет". Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий "да". Раб, всю жизнь исполнявший господские распоряжения, вдруг считает последнее из них неприемлемым»

В бунтарском порыве рождается пусть и неясное, но сознание: внезапное яркое чувство того, что в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествить себя хотя бы на время. До сих пор раб реально не ощущал этой тождественности. До своего восстания он страдал от всевозможного гнета. Нередко бывало так, что он безропотно выполнял распоряжения куда более возмутительные, чем то последнее, которое вызвало бунт. Раб терпеливо принимал эти распоряжения; в глубине души он, возможно, отвергал их, но, раз он молчал, значит, он жил своими повседневными заботами, еще не осознавая своих прав. Потеряв терпение, он теперь начинает нетерпеливо отвергать все, с чем мирился раньше. Сознание возникает вместе с бунтом. Приводя пример бунта раба против своего господина, Камю приходит к выводу, что раб восстает против прежнего порядка, в котором отрицается нечто, присущее сообществу всех угнетенных людей. Сам по себе индивид не является той ценностью, которую он намерен защищать. Эту ценность составляют все люди вообще.

Подходя к понятию бунта с позиций социальных, Камю отмечает, что бунт невозможен в обществах, где неравенство слишком велико (например, кастовые общества) или равенство абсолютно (некоторые первобытные общества). Камю подчеркивает, что бунт возможен в тех обществах, где за теоретическим равенством скрывается огромное фактическое неравенство.

Осознание абсурдности бытия и неразумности мира является первопричиной бунта. Однако, если в опыте абсурда страдание индивидуально, то в бунтарском порыве оно сознает себя как коллективное. Оно оказывается общей участью, пишет Камю.

Выводя индивида из одиночества, бунт является основой ценности для всех людей. Если первоначально значение бунта для индивида можно выразить фразой “я бунтую – значит я существую”, то дальнейшее созидательное развитие бунта позволит сказать: “я бунтую, следовательно, мы существуем”.

Т.о., проблемы и понятия абсурда и бунта – одни из основных в творчестве А. Камю. Таким образом, можно заключить, что Камю придал им позитивный, созидательный, жизнеутверждающий смысл. Действительно, чувство абсурда пробуждает сознание человека, он возвышается над своей судьбой и в абсурде находит смысл бытия. Сознание, в свою очередь, является первоисточником бунта – стремления к преображению. Бунт индивида, развиваясь, становится ценностью множества людей, объединяя их как созидательную силу. “Я бунтую, следовательно, мы существуем и будем существовать”, - таков принцип бунтующего человека.

          Глава IV.  Философская герменевтика

§ 4.1 Становление философской герменевтики

Герменевтика сложилась как теория о предпосылках, возможностях и особенностях процесса понимания. Название "герменевтика" восходит к древнегреческому "hermeneia" – "толкование" и находится в символической связи с Олимпийским богом Гермесом, который вошел в мифологию как изобретатель языка и письменности, а также вестник богов; Гермес выполнял посредническую функцию между богами и людьми, между живыми и мертвыми, воплощая собой звено опосредования противоположностей.

Традиции герменевтики были заложены еще в средние века при истолковании библейских текстов и способствовали разъяснению и истолкованию текстов, и лежали в основе перевода текстов с языка одной эпохи на язык другой эпохи.

Основы герменевтики как общей теории понимания были заложены Ф.Шлейермахером (1768-1834), который выделил в тексте предметно-содержательный и индивидуально-личностный аспекты. Содержание текста, т.е. то, что описывалось, было противопоставлено выражению текста, т.е. тому, как описывалось событие , особенностям стиля изложения, проставлению акцентов в тексте и т.д. Главное в герменевтике, как считал Шлейермахер, понять не предметное содержание, выраженное в мысли, а самих мыслящих индивидов, создавших тот или иной текст. Последний аспект получил названия выразительного и долгие годы был собственным предметом понимания и толкования.

В настоящее время в герменевтике понятие "текст" рассматривается предельно широко: от письменной формы в рамках естественного языка до записи текста в любой знаковой системе, от формы живого высказывания до выражения чувств и эмоций, выраженных в форме восклицаний (междометий).

Предмет герменевтики – это феномены понимания, которые лежат в основе духовно-практических ситуаций живущего в Мире человека.

Смыслопорождение, или смыслоформирование, квалифицируется как реализация смысла человеческой жизни и деятельности в конкретных ситуациях и событиях, личностных актах или межличностных отношениях. Тезис М.Хайдеггера о герменевтичности бытия способствовал усмотрению в герменевтических феноменах не второстепенных фактов жизни человека, не фон деятельности, а фундаментальные основания бытия.

Герменевтику интересует человек, живущий не столько в объективном мире, сколько в пространстве истории и культуры, в мире социально-исторических ценностей и личностных смыслов. Чтобы понять человека, необходимо понять условия его жизни и его обычаи, мысли и полученные знания, искусства, к которым стремится человек и глубинные основания его желаний и стремлений; необходимо отыскать индивидуальное в смысловом поле социально-исторических установок и ценностей конкретной культуры.

Спецификой герменевтики является установление связи и определенных отношений – понимания – между двумя субъектами понимания: интерпретатора и интерпретируемого, принадлежащих, как правило, к разным культурам, а если к той же самой культуре, то имеющих различные личностные ориентации и установки. Сегодня является признанным, что особенностью герменевтических феноменов является их принципиальная ненаблюдаемость. Выделение герменевтических феноменов в особую область исследования позволяет увидеть генетические и функциональные связи духовного опыта человека, базовые механизмы формирования личности и культуры в целом.

Человек живет в мире переизбытка информации, схем и концептуализаций в связи с чем резко возрастает потребность в поиске соответствующего языка понимания, достоверной интерпретации контекста и подтекста высказываний. Возникает желание человека понять самого себя,– с этих и подобных вопросов зародилась герменевтик

§ 4.2  Г.Гадамер - основоположником философской герменевтики.

Выделение философской герменевтики в особую область научного исследования, ставшее возможным благодаря работам Ф.Д.Э.Шлейермахера, В.Дильтея, М.Хайдеггера и особенно Х.-Г.Гадамера – классика герменевтики ХХ века, позволило подойти к решению проблем научного моделирования поведения и деятельности человека, игровых способов организации действий, построения типологии коммуникативных связей и отношений, социокультурной реальности в целом. Герменевтические феномены рассматриваются в качестве "органов понимания", "организатора" жизни и деятельности человека, основания аксиоматизации собственной жизни. [9]

Гадамер, опираясь в своих воззрениях на Хайдеггера, предлагает рассматривать герменевтику не в качестве учения о методе и механизмах понимания, а как учение о бытии, как онтологию. Сначала Гадамер, не отрицая сложившихся определений герменевтики как методологии понимания, пытается синтезировать "язык" Хайдеггера и "идею" ("логос") Гегеля и построить герменевтику как философию, в которой существенная роль отводится онтологии – краеугольному "философскому камню".

Позиция Гадамера в герменевтике состоит в онтологическом прочтении субъекта познания. Это означает, во-первых, что в отличие от разработки методов и методик понимания текстов в герменевтике как таковой, Гадамер стремится (и это ему удалось) преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию, включив в проблематику герменевтики вопросы мироощущения, смысла жизни, – идеи, почерпнутые Гадамером из фундаментальной онтологии своего учителя – М.Хайдеггера.

Как логическое следствие, во-вторых, Гадамер рассматривает герменевтику не в качестве способности воссоздания аутентичного (авторского) текста, а в качестве возможности продолжения действительной истории текста, в построении каждым новом интерпретатором нового смысла, а по сути, нового текста.

Идея рассмотрения предшественников в качестве фундамента для построения собственной теории не принадлежит Гадамеру; еще Гегель имел такую особенность. Гадамер редактирует Гегеля, к объективности которого он стремится, и в процессе толкования текста создает "Третий путь". Особенно наглядно такая позиция проявилась в процессе истолкования Гадамером своего учителя Хайдеггера. А как у любой самостоятельной позиции, здесь есть свои положительные и свои отрицательные аспекты.

Со временем Гадамер все активнее выступает против толкования герменевтики как метода,– технического инструмента интерпретации текста. Такая герменевтика не имеет никакого отношения к смыслу. Он выступает против понимания герменевтики как метода постижения духовной реальности, против понимания текста как узнавания смысла, поскольку и в такой интерпретации герменевтический текст перестает быть текстом в собственно герменевтическом смысле слова, превращаясь в объект исследования, аналогично объекту естественнонаучного знания.

Как становление собственно философской герменевтики  написана работа "Истина и метод", в которой Гадамер изложил основные черты своей мировоззренчески ориентированной – философской – герменевтики.

Цель понимания, по Гадамеру, состоит не в должной интерпретации текста, не в реконструкции идей и мнений интерпретируемого, но в активизации собственных мыслительных процессов через формирование диалоговой вопрос-ответной системы. Интерпретация текста становится продуктивной, творческой стороной герменевтического опыта. Акцентируя внимание на онтологическом прочтении проблемы понимания, Гадамер означает понимание как состояние, в котором открывается возможность достижения полноты бытия. Понимание, по Гадамеру, это не акт мыслительного анализа, а повод к размышлению над текстом, в ходе которого осуществляется самоутверждение интерпретатора. В процессе Встречи с Другим (с большой буквы, поскольку речь идет о встрече онтологической) формируется "Ты-опыт". Такое понимание является базисом деятельности человека и даже жизни в целом именно потому, что в диалоге рождается настоящее действительное смыслоформирование. Рождение смысла выполняет функцию инициатора понимания. Смысл вплетен в строение самой жизни, можно сказать даже, в густоту и плотность жизни.

В процессе понимания как смыслоформирования, как акта творческой интерпретации Другого, "Я" только и может ощутить духовную насыщенность собственного существования, переключится на внутриличностные стороны отношения "Ты-опыт". Это – ответ Гадамера Декарту относительно очевидности: не cogito, но герменевтический опыт является первой достоверностью существования "Я", самой очевидной очевидностью.

Прежняя герменевтика, как считает Гадамер, сознательно или нет, скрывала герменевтический опыт и демонстрировала лишь суррогат жизни. Прежняя герменевтика стремилась понять все многообразие мира и человеческих отношений посредством отыскания одного единственного инструмента – герменевтического метода как метода понимания Другого. В результате мир и человек были настолько плоски и упрощены, что за Истину жизни была выдана мертвая схема жизни. Но схема ложна, не-истинна, уже по причине своей замкнутости, ибо в основании любой схемы лежит один метод, на котором вырастает все здание методологической односторонности. Чтобы выйти за границы не-истинности и войти в Истину бытия, необходимо сменить старый метод герменевтики как понимания на новый – диалогичный, плюралистичный метод самого бытия. Необходимо войти в герменевтический круг – круг самого бытия. Герменевтический круг в прошлой традиции понимался как отличительная особенность процесса понимания.

Выход из круга, повторяет Гадамер слова Хайдеггера, есть выход за границы понимания. Поэтому задача герменевтика не выйти из круга, а, наоборот, правильно войти в него, не нарушая сложившейся традиции, не ломая чужих герменевтических опытов. Герменевтический опыт любого человека являет собой ставшую реальность, освоенную действительность. Герменевтический опыт объективен.

Закрепление в философии термина "герменевтический опыт", в котором выражается принципиальная открытость миру и построенный на ней процесс смыслоформирования, позволили сформулировать требования методологического плюрализма, что в структуре социального познания приобретает известную эвристическую ценность.

§ 4.3   Проблема интерпретации в философской герменевтики

Интерпретация  как  метод философствования, стала  ключевой проблемой  для философской герменевтики по линии развития осмысления процедур понимания.  Концепция Шлейермахера,   является   время первым прецедентом в эволюции и философской герменевтики.   В качестве предмета интерпретация  у Шлейермахера выступает индивидуальный план выражения (в отличие от плана содержания, который в силу своей объективности не требует специальной процедуры аппликации на предметную сферу). Интерпретационная процедура предполагает, по Шлейермахеру, осуществление как объективной ("лингвистической" или "грамматической") интерпретации, так и интерпретации субъективной ("психологической" или "технической"). В философской концепции Дильтея интерпретация. герменевтически трактуется как постижение смысла текста, причем смысл понимается как  объективно заложенный в текст и связывается с феноменом Автора. В свете этого, интерпретация по Дильтею, предполагает двухэтапное "перемещение" текста: во-первых, аппликация его на "опыт Автора" (как в индивидуально-психологической, так и в культурно-исторической его артикуляции), совмещение текста с узловыми семантическими и аксиологическими значениями этого опыта, и, во-вторых, последующая аппликация его на личный опыт интерпретатора, реконструкция в нем указанных узловых значений. В этом отношении в концепции Дильтея   тесно смыкается с таким феноменом, как понимание   Как в концепции Дильтея, так и в сложившейся на ее основе "духовно-исторической" школе интерпретации   (Р. Унгер, Э. Эрматингер и др.) важнейшей фигурой в процессе интерпретации выступает, таким образом, фигура Автора) как источника смысла, понятого в этом контексте как объективно данный, в силу чего интерпретация реализует себя как реконструкция этого смысла.   В концепциях ряда авторов (Рикер, М. Франк) может быть обнаружена тенденция к сближению обрисованных подходов. В отличие от классической парадигмы, философия постмодерна задает радикально иное понимание интерпретация, понимая ее как наполнение текста смыслом - вне постановки вопроса о правильности, т.е. соответствии некоему исходному, "истинному" значению. Это связано с двумя основополагающими аспектами истолкования текста в философии постмодерна. Первая касается структуры текста: она поливалентна. Если в классическом структурализме внутренние интенсивности задавали структуру текста в качестве его объективной характеристики, то постмодерн ориентирован на принципиально антиструктурную его организацию, которая конституирует текст как децентрированное смысловое поле, ибо в функцию текста входит "не только ориентировать, балансировать и организовывать структуру, но прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида).

Заключение

Современная западная философия  связана с предшествовавшей ей европейской культурой, из недр которой она, так или иначе, возникла, тем не менее она способна произвести впечатление феномена культуры, по выражению  Б. Рассела,  "не имеющей предков"   Преемственность в развитии стала неявной; ее приходится доказывать, и показана она может быть только в итоге специальной работы по реконструкции процессов ее генезиса.

Безусловно то, что в современном мире основой мировоззренческого потенциала становится   именно философия как всеобъемлющая категория. Одним из бесспорных мировоззренческих итогов философии  начала XXI в. является сам феномен существования философского миропонимания, которое стало доминирующим в ареале технократической цивилизации.

В основе современного западного философского мировоззрения лежит представление о  безграничной возможности человеческого познания, о бесконечных  потенциалах человеческого духа.

Древнейшие философские системы предлагали учитывать все четыре стихии, нашедшие свое отражение в человеке: разум, чувства, волю и желания. Русские философы настаивали на двойственной - антропософичной и телесной - природе человека, его непостижимой соборности и жертвенности, уживающейся с величайшим эгоизмом. В контексте современной западной философии  человек  понимается  как высшая  ценность, мерило всех вещей. В связи с  этим, безусловно, что у западной философии  большое  будущее.

Список  реферируемой литературы

1.   в философии ХХ века (материалы  обсуждения) // Вопросы философии. – 1998. - № 1. – С. 32-46.

2.   Б.Э. Кьеркегор / Б.Э. Быховский. – М.: Мысль, 1972

3.   интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. – 1989. - № 9. – С 12-20.

4.   в немецком экзистенциализме (Хайдеггер и Ясперс) / Р.М. Габитова. – М., 1972

5.  Г.-Г. Истина и  метод. Основы философской герменевтики /  Г. – Г. Гадамер. - М.: Искусство, 1991.

6.   От исторической герменевтики  к «герменевтике бытия». Критический анализ  эволюции М. Хайдеггера / П.П. Гайденко // Вопросы философии. – 1987. - №10. – С 36-44.

7.  

8. Губин,  В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии / В.Д. Губин . -  М., 1998

9. Дильтей, В. Категория жизни / В. Дильтей  // Вопросы философии. – 1995. - № 10.

10.   Кьеркегора до  Камю: Очерки  европейской  философско-эстетической мысли ХХ века / К.М. Долгов. – М., 1990. – С. 344-387.

11.   ХХ века / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль. – М., 1997

12.   Зотов. – М.: Владос, 2001

13.   философии. Запад – Россия  - Восток. Кн. 1-2 / под ред. Н.В. Мотрошиловой. – М., 1997

14.

15.

16.   философские направления  и  концепции науки. Итоги ХХ столетия. / В.А. Канке. – М., 2000

17. Кузнецов,  В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание / В.Г Кузнецов . -  М., 1991.

18.

19.   /   С. Кьеркегор. – М.: Республика, 1993

20. Микешина Л.А Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования : учеб. пособие / Л.А. Микешина. — М. : Прогресс-Традиция : МПСИ : Флинта, 2005. — 464 с.

21.   мире / А.В. Михайлов. – М., 1990

22. 3. М., 1971

23.   / М. Планк // Вопросы философии. – 1998. - № 3. – С.39.

24.   смысл: Ландшафтные миры  философии / В.А. Подорога . – М., 1995

25.   словарь. – М., 1983

26.   К. Логика и рост научного знания / К. Поппер. -  М., 1983

27.   философии в 6 т. Т. 5./ Б. Рассел. – М.:  Наука., 1961

28.

29. Степин, В.С. Философия науки. Общие проблемы / В.С. Степин. – М., 2004

30.   Экзистенциализм – это гуманизм  / Ж.-П. Сартр //  Сумерки богов. - М.: "Политиздат", 1989.

31.   А.Н. Введение в  современную философию / А.Н. Суворова. – М., 2006

32.   антропология Ж.-П. Сартра /Л.И. Филиппов.– М., 1977

33.   время / М. Хайдеггер. – М., 1997

34.

35.   истории / К. Ясперс. – М., 1991

---

[1] Конт О. Курс  позитивной философии – М., 1985

[2] Рассел Б. История западной философии в 6 т. Т. 5. – М., 1961

[3] Суворова,  А.Н. Введение в  современную философию. – М., 2006

[4] Микешина Л.А Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования : учеб. пособие. – М., 2003

[5] Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв»  // Вопросы философии . – 1990. - № 7. – С. 36-45

[6] Хайдеггер, М  Бытие и  время . – М., 1986

[7] Сартр, Ж.-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: Феникс, 2000

[8] Камю, А. Бунтующий человек . – М.: Политиздат, 1990

[9] Гадамер,  Г.-Г. Истина и  метод. Основы философской герменевтики. - М.: Искусство, 1991