Смысл Петровских реформ в эпоху просвещения

	Загрузить архив:
	Файл: ref-9712.zip (46kb [zip], Скачиваний: 71) скачать

Введение

В Петровских реформах, осмысляемых с большой исторической дистанции, одновременно угадываются и либеральные начинания Екатерины II и Александра I, и республиканские проекты декабристов, и административная перестройка Николая I, и Великая крестьянская реформа 1861 г., и столыпинская реформа, и все фазы русской революции (не случайно многие мыслители Серебряного века, в том числе так называемые “веховцы”, авторы знаменитого сборника статей “Вехи” 1909 г., и особенно Н. Бердяев усматривали в петровских преобразованиях зародыш будущего большевизма). А. Толстой в своем романе “Петр I” также развивал подобную идею, вызывая у своих читателей прозрачные ассоциации социалистического строительства в годы первых пятилеток с титаническими усилиями Петра по преодолению векового варварства. Можно сказать, что Петровские реформы представляют собой тот узел трудноразрешимых национальных проблем, который России предстоит в дальнейшем развязывать на протяжении нескольких столетий, в том числе и за пределами XX в. Поэтому понимание смысла и цели, характера и результатов Петровских реформ чрезвычайно важно для интерпретации и оценки всей истории русской культуры Нового и Новейшего времени вплоть до конца XX в.

Смысл и цель Петровских реформ

Петровские реформы открывают собой эпоху Нового времени в русской истории и прежде всего – эру русского Просвещения, которой задают тон и идейную направленность. Заметим попутно, что термин “Петровские реформы” (с прописной буквы) понимается нами не буквально как реформы, проводившиеся Петром I (тем более, что акции и кампании петровского времени очень трудно квалифицировать как реформистскую деятельность в традиционном ее понимании, –это скорее, как считает большинство исследователей, “культурный переворот”, качественный исторический “скачок”, насильственный “перелом”), но как условное, устоявшееся в науке наименование социокультурно-го “первотолчка” модернизационных процессов в России, которые вывели страну и русскую культуру из эпохи Древности и Средневековья (до конца не

отделившихся друг от друга и сосуществовавших в качестве синкретического единства более семи столетий – с конца Х до конца XVII в.) в нововременную парадигму.

Век русского Просвещения (XVIII в. в России) – важный период в развитии русской культуры, означавший постепенный переход от традиционной древнерусской культуры, сочетавшей в себе черты Средневековья со слабо развитыми феодальными отношениями и родового, общинного уклада, к культуре Нового времени (русской классической культуре XIX в.), начало которому положили Петровские реформы (первая последовательная попытка модернизации России “сверху”). Как это показал в цикле своих исследований, посвященных этой эпохе, академик А. Панченко, в том числе в книге “Русская культура в канун Петровских реформ” главное содержание петровской модернизации составила секуляризация культуры (т. е. ее “обмирщение”), разрушившая специфическую смысловую целостность древнерусской культуры, которая, несмотря на многие ее внутренние противоречия, была сплошь религиозной и застывшей как система готовых эталонов, клише, форм этикета.

Ярко выраженное двоеверие Древней Руси было вполне органичным, ибо существовало на фоне межконфессиональной борьбы язычества и христианства, а древнерусская культура была религиозно-цельной и семантически единой, поскольку синтетическое религиозное мировоззрение связывало все пласты и компоненты культуры в нерасчленимое, аморфное “всеединство”: различия, даже противоположность язычества и первоначального христианства, связанных между собой по принципам взаимодополнительности (двоеверие) и взаимопроникновения, способствовали формированию православия как национально-своеобразного варианта христианства, опирающегося на локальное, этническое своеобразие восточнославянской культуры (в лице ее мифологии и обрядности) и устойчивый синкретизм архаической картины мира восточных славян.

Русский религиозный раскол XVII в. расчленил национальное религиозное сознание надвое и поляризовал русскую культуру по религиозному принципу (“старая вера” о “новая вера”), фактически означая возникновение религиозного плюрализма при отсутствии взаимной веротерпимости. Там, где языческая и христианская символика могли объединиться на почве национально-государственной и культурно-языковой общности, различное истолкование православной обрядности в условиях национального кризиса и общественной нестабильности привело российское общество к идейно-мировоззренческой, социально-психологической и бытовой конфронтации и распаду

социокультурной целостности на два во многом взаимоисключающих мира (“старообрядцы” и “никониане”). Петровские преобразования сделали социокуль-турный раскол Руси еще более жестким, непримиримым и необратимым, а главное – многомерным, развивающимся одновременно в нескольких направлениях.

Будучи логическим продолжением драматических процессов русского религиозного раскола XVII в., полоса Петровских реформ, проникнутая пафосом секуляризации, расчленила единую до того русскую культуру (синкретическую “культуру-веру”) на собственно “культуру” и собственно “веру” (культура о вера), т. е. фактически на две разноосновные культуры: светскую (секулярную) и религиозную (духовную). Если даже поверхностные разночтения в исполнении религиозных обрядов могли расколоть православие как конфессиональное и духовное единство, то секуляризация еще недавно сплошь религиозной и традиционной культуры не могла не иметь еще более разрушительных для древнерусской культуры последствий. Как и любая общинная структура, древнерусская цивилизация не выдерживала ни малейшего нарушения вековых традиций, апеллирующих к общественному согласию общества в отдаленном прошлом: любая, даже частная модернизация приводила к распаду “единодушия” общества по ряду принципиальных вопросов, к росту разногласий и конфликтов, к крайней поляризации общественного мнения и неизбежному расколу.

Г. Федотов в своем исследовании “Святые Древней Руси”, ссылаясь на списки канонизированных святых, составленные академиком Е. Голубинским, констатировал последовательное и резкое убывание, “утечку” святости из русской жизни. По словам Федотова, Петру потребовалось разрушить лишь обветшалую оболочку Святой Руси: его “надругательство” над старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление – древнерусская жизнь, лишенная святости, омертвела. Речь шла, разумеется, не об утрате какого-то субстанциального качества или сущностного компонента целого (“святости”), а об изменении общественного отношения к некоторым традиционным ценностям, прежде почитаемым всем обществом, а позднее вызывавших противоречивое и даже амбивалентное отношение.

Так, протопоп Аввакум, с точки зрения одной, наиболее традиционалис-тской части русского общества, был несомненным святым, великомучеником, пророчески предрекавшим свою гибель за веру, идейную принципиальность и стойкость в религиозных убеждениях; для другой же, наиболее модернизированной части населения, он был опасным святотатцем, еретиком, смутьяном,

раскольником, оппонентом царской власти и господствующего клира, а потому вполне заслуживал сожжения. Это же относилось и к иным аналогичным фигурам того времени: священнику Лазарю, иноку Епифанию, дьякону Федору, боярыне Феодосье Морозовой и ее сестре княгине Евдокии Урусовой, жене стрелецкого полковника Марье Даниловой и др. В петровское же время шел раскол не между двумя различными верами (верой и инаковерием), а между верой и неверием, религией и безрелигаозностью, – с точки зрения Древней Руси, разница колоссальная!

По существу, признание самой религиозности необязательной, факультативной составляющей культуры, недвусмысленное отделение светской власти от церкви и подчинение церкви государству представляли собой взрывные факторы динамики русской культуры. При этом религиозная часть русской культуры фактически уходила на периферию национально-исторического развития и утрачивала ряд прежде ничем не заменимых смысловых и регулятивных функций (хотя для большинства населения России именно она оставалась основой жизни, была естественной и привычной), а новообразовавшаяся се-кулярная, светская культура, напротив, обретала всё новые и разнообразные функции и укоренялась в центре официальной, государственной культурной и общественной жизни, принимая самодовлеющий характер (хотя она и являлась культурой образованного меньшинства, дворянской элиты). Таким образом, оппозиция религиозного и светского дополнялась в петровское время противопоставлением центра и периферии, просвещенного меньшинства – непросвещенному большинству, целенаправленной государственной культурной политики – спонтанной и стихийной народной культуре.

В то же время осуществленная Петром I церковная реформа, вытесняя из государственного обихода традиционно понимаемую святость и сакральные ценности “православной цивилизации” Святой Руси, но объективно не имея возможности (как, впрочем, и желания) изъять из жизни и русской культуры саму религиозность как таковую, тем самым способствовала сакрализации важнейших светских институтов и феноменов культуры (в том числе тех, что в принципе не включались в кругозор верующего человека и понимались скорее как антипод святости, нежели как ее мирской аналог), заместивших собой религиозный культ. Это вело, с одной стороны, к отчуждению светской власти от религии (вплоть до признания ее властью Антихриста, например, старообрядцами), с другой стороны – к порождению и распространению в массовом сознании нового и специфического для русской культуры феномена – “светской святости” (акад. А. Панченко), заключавшегося в экстраполяции атрибутов культовой святости на нерелигиозные предметы и явления.

“Светская святость” выражалась в таких различных по своему характеру и далеко отстоящих друг от друга явлениях, как политическая сакрализация личности монарха (культ Петра I, Екатерины II и др.), культ государства и нации, русской армии и флота и их военных побед, государственное и национальное самодовольство, идеологическая сакрализация классиков культуры (ярко заявившая о себе по отношению к отечественной литературе уже в XVIII, но, особенно, в XIX в.: апология энциклопедизма М. Ломоносова, поэтического дара Г. Державина, исторических и лингвистических заслуг Н. Карамзина; эстетический культ А. Пушкина и борьба за первое место на “литературном Олимпе”), возникновение и дальнейшее обострение критической и философской полемики, направленной на сакрализацию тех или иных идей, норм, ценностей, самоутверждение наук естественных и гуманитарных, – философии и искусств.

Именно в это время стала складываться столь характерная в дальнейшем для русской культуры способность “религиозной энергии русской души” переключаться и направляться к целям, которые “не являются уже религиозными” (Н. Бердяев), т. е. к целям социальным, научным, художественным, политическим и т. д., ярко заявившая о себе уже в увлечении русских общественно-политических и культурных деятелей XVIII в. масонством и внеконфесси-ональным мистицизмом (А. Сумароков, М. Щербатов, И. Елагин, И. Лопухин, И. Тургенев, М. Херасков, В. Майков, Н. Новиков, И. Шварц, А. Суворов, Павел I и др.). Исследователь русского масонства академик А. Пыпин замечал, что широкое распространение масонства было популярно между умами, “вышедшими из простого невежества”, еще “мало воспитанными настоящей наукой”. По существу, масонство среди отечественных неофитов научного мышления казалось особого рода наукой, формой сокровенного знания о мире, будучи на самом деле функцией религиозного, а часто и мифологического сознания, замещавшей собою положительные науки и выдававшей себя за таковую, представлявшей иррациональное в рациональной форме и наоборот.

Впоследствии “религиозная энергия” русской культуры особенно резко проявилась в атеистическом и материалистическом фанатизме разночинской интеллигенции второй половины XIX в., в ее увлечении естествознанием, политикой, техникой – нередко фетишизируемыми и рассматриваемыми в отрыве от целого культуры как своего рода “безрелигиозной религии”, или религии, развивающейся в отрыве от собственного субстрата. В этом же, ква-зи-религиозном ключе должен рассматриваться и политический экстремизм русских радикалов, начинавшийся в XVIII в с теоретических допущений

(А. Радищев), а к 70-м гг. XIX в. превратившийся в террористическое движение. Впоследствии все предреволюционные и послереволюционные политические страсти, особенно массовые, в той или иной степени носили религиозный или религиоподобный характер (включая “веру в светлое будущее”; светский культ государственных руководителей и вождей; уподобление политических партий религиозной общине, церкви или секте, воюющей с ересями, вероотступниками, сатанизмом; уподобление социалистической теории догматическому вероучению и т. п.).

Возникший в результате исторически закономерного раскола единой средневековой культуры идеологический плюрализм XVIII в. поначалу естественно укладывался в барочную модель состязательности различных мировоззренческих тенденций и принципов: в одном семантическом пространстве сталкивались в напряженном диалоге-споре (или эклектическом хаосе) пессимизм и оптимизм, аскетизм и гедонизм, “школьная” схоластика и дилетантизм, дидактизм и развлекательность, этикет и сенсационность, константность и ситуативность, эстетизм и утилитаризм. Однако характерный для российской цивилизации, начиная уже с конца XVI в., “государствоцентризм” в конце концов восторжествовал в лице светской культуры, подчинившей себе элементы культуры духовно-религиозной (а в какой-то части и отвергнувшей их, если казалось, что последняя тормозит обновление России, удерживает ее в рамках Средневековья, церковного предания). В дальнейшем религиозная специализация культуры становилась все более и более узкой отраслью общественной деятельности, а в системе морфологии русской официальной культуры XVIII в. – периферийной и второстепенной областью по сравнению с наукой и искусством, литературой и философией, обучением и воспитанием, техникой и политикой.

Впервые обретенный русской культурой действительный (притом разительный!) плюрализм вкусов и стилей, ценностей и норм, традиций и идеалов не мог не отразиться на бытовом поведении людей XVIII в., которые по сравнению с человеком Древней Руси могли развиваться и реализовать себя с неизмеримо большей степенью потенциальной свободы. Однако эта потенциальная свобода была осложнена принципиально новыми культурными функциями как феноменов быта, так и особенностей поведения, открывшимися в результате Петровских реформ. По существу, в бытовом поведении русского дворянства произошла настоящая революция: оно оказалось вписанным в иную нормативную систему и обрело новый культурный смысл.

Смешение различных форм семиотики поведения в Петровскую эпоху (стилизация и пародийность, ритуал и эпатажный антиритуал, официальность

и “партикулярность” поведения) на фоне общенародного уклада жизни, ре:

ко отличавшегося от жизни дворянства, обострило ощущение стиля noeebt ния, который индексировался различным образом в зависимости от характер пространства (Петербург и Москва, Россия и Европа, подмосковное имение “заглазное” и т. п.), от социального положения (служащий или отставной, вс енный или статский, столичный или провинциальный и др.). Соответствен но дифференцировались различные знаки поведения: манера разговора, по ходка, одежда, жестикуляция, лексика и т. д.

В русской дворянской культуре XVIII в. складывался весьма разветвленньи “стилевой полифонизм каждодневного быта” (Ю. Лотман); реализация поведе ния в каждом конкретном случае осуществлялась, как писал ученый, “в ре зультате выбора”, как “одна из возможных альтернатив”; система жизни рус ского дворянина строилась как “некоторое дерево”. Обретая в значительно! мере игровой, нарочито искусственный и “художественный” характер, быто вое поведение строилось по моделям “поэтики поведения”, заимствованны” из тех или иных произведений искусства (литературы, живописи и театра), чтс подготовило культ театра и театральности в русской культуре начала XIX в. а вместе с тем и эпоху романтизма.

С изменением места религии в картине мира преобразилось и соотношение между собой других частей и компонентов культуры, ее форм и категорий. Так, в концепции мира, утверждаемой Петром I, на место “красоты);

ставится “польза”; вслед за идеями утилитаризма, полезности началась “борьба с инерцией слова”; традиционный для Древней Руси приоритет слова, словесного этикета (отождествляемый реформаторами с косностью и шаблонным мышлением) отходит на второй план перед авторитетом вещи, материального производства, естественных и технических наук; “в культурной иерархии слово уступило место вещи”, “плетение словес” сменил деловой стиль, отягощенный бюрократическим канцеляризмом; введенный Петром гражданский шрифт, противостоявший церковнославянскому, окончательно отделил светскую книжность от религиозной и мирскую, безрелигиозную культуру в целом – от духовной; рукопись была вытеснена газетой, средневековое преклонение перед “чудом” сменила “барочная сенсационность”.

Неизбежный “упадок литературы” при Петре компенсировался информативностью словесных произведений; борьба со словесным этикетом породила упразднение многих запретов как в бытовом поведении, так и в искусстве;

рождались новые жанры и стили в искусстве, прежде немыслимые (например, жанр путешествий, “гисторий”, “эпистол”, кантов и др.); апофеоз вещи

раскрепостил сюжет литературно-художественных произведений, ставший более занимательным и динамичным; в результате усиления интереса к вещам и вещественной стороне реальности русской культуре удавалось осваивать новые, прежде заповедные для нее смысловые области и темы. Реальность мира стала описываться и толковаться более адекватно и вне соотнесения с вековыми идеалами религии и традиционной этики и эстетики; жизненный и житейский опыт стал постоянным предметом отражения в литературе и искусстве. Литература петровского времени не породила собственного художественного стиля, зато полем ее обозрения стала действительность во всей ее широте и безграничности.

Принципиально новыми феноменами, немыслимыми в рамках традиционной русской культуры, явились – в результате Петровских реформ – библиотеки и общедоступный театр, Кунсткамера (первый музей, собрание вещественных раритетов) и Академия наук, парки и парковая скульптура, дворцовая и усадебная архитектура и морской флот. Апофеоз вещи и борьба с “инерцией слова” были связаны в Петровскую эпоху с упразднением многочисленных запретов в культуре, общественной жизни и в быту, характерных для Средневековья, с обретением нового уровня духовной свободы (ориентированной на динамичную, разомкнутую в будущее событийность – в противоположность древнерусским представлениям о культуре как о вселенском, вневременном континууме – “эхе вечности”, обращенном в прошлое), с освоением новых предметных областей и смыслов. Искусство развивается по преимуществу как окказиональное, т. е. созданное “по случаю” (вирши и театральные постановки, архитектурные сооружения и портреты, песни и канты, тематические проповеди и приклады). Повод мог быть различный – военная победа, тезоименитство, день восшествия на престол и т. п.

Преодолевая статичность и нормативность, русская культура XVIII в. начала проникаться принципом историзма: история отныне воспринимается не как предопределение, не как застывшая вечность или постоянно воспроизводимый эталон, не как идеал мироздания (что было характерно для древнерусской культуры), но как иллюстрация и урок современникам, как результат участия человека в ходе событий, итог сознательных действий и поступков людей, как поступательное движение мира от прошлого к будущему. История отныне предстает как память, как искусственное “воскрешение” прошлого (с целями воспитания или назидания, ради осмысления, анализа извлеченного опыта или отталкивания от прошлого), как “аппликация” на современность, как “урок” настоящему; вместе с тем рождается и ориентация русской культуры на будущее,

ее апелляция к идеям и установкам развития, а не сохранения динамики, и желанной стабильности. Отсюда развитие в XVIII в. профессионального научного интереса к изучению национальной истории –становление отечественной истории как науки (В. Татищев, М. Ломоносов, Г. Миллер, М. Щербатов, И. Болтин, А. Шлёцер и др.) и опыта художественного ее осмысления в поэзии, прозе и драматургии (А. Сумароков, М. Херасков, Я. Княжнин, Н. Карамзин и др.).

Появляются первые представления о социальном и культурном прогрессе как поступательном движении общества вперед, его развитии и совершенствовании – от низших форм к высшим, от варварства к цивилизации. Становится постоянным сравнение с этой точки зрения разных стран и народов, разных культур, и прежде всего сопоставление России с Европой, причем нередко – не в пользу России. На первый план политики Петра выходит преодоление российского отставания в различных социальных и культурных аспектах. Само внедрение тех или иных культурных инноваций продиктовано именно задачами ликвидации культурной отсталости.

Вместо репродуцирования суммы вечных идей и представления культуры, с точки зрения Средневековья, как феномена, имеющего вневременной и вселенский смысл, – в канун Петровской эпохи, а тем более в процессе петровских преобразований возникла и укрепилась идея бесконечности истории, культура стала восприниматься как поток инноваций, как непрерывное обновление норм и традиций, идеалов и форм деятельности, как человеческое творчество, направленное на преобразование среды обитания и общества, наполнение досуга и духовного мира человека различными ценностями внеконфес-сионального и нерелигиозного происхождения. В то же время человек предъявил свои “права на историю” и попытался овладеть ею, на практике упраздняя различия между вечностью и бренным существованием. Ради этого в культуре петровского времени получили развитие опосредующие культурные звенья, размывающие смысловую грань между Абсолютом и повседневностью, Бытием и бытом и составляющие непрерывную цепочку. Так, в XVIII в. самостоятельное значение в русской культуре начинают обретать наука и искусство, философия и богословская мысль, образование и техническое творчество, т. е. специализированные формы культуры, развивающиеся автономно друг от друга и независимо от своего культурного целого, все более дробного, дифференцированного.

Именно с этого момента, т. е. фактически начиная с Петровских реформ, “ядерные” процессы в русской культуре происходят со все возрастающим участием научно-дискурсивного мышления с его логико-понятийной рефлексией

действительности и самой культуры. Если учесть, что науки и научной деятельности, как таковых, не существовало в Древней Руси, а сама “ученость” понималась как начитанность, причастность к книжному знанию и узкому кругу образованных людей, то появление научного дискурса в русской культуре следует квалифицировать как поистине революционный сдвиг в сознании людей. Однако применительно к русской культуре XVIII – начала XIX в. в целом наука и научность, вообще положительное знание – при всей своей наступательной активности и расширении сферы своего культурного влияния – все же так и не заняли ведущего положения в русской культуре.

Скептическое отношение к науке, учености, образованию, предубеждения религиозного толка против научности и наук были широко распространены среди большинства дворян и служили предметом сатирического изображения и осмеяния не только в сатирах А. Кантемира, баснях и эпиграммах А. Сумарокова, но и в комедиях Д. Фонвизина, самой Екатерины II. Апология науки и учености у В. Тредиаковского, М. Ломоносова и других деятелей русской культуры XVIII в. лишь восстанавливала равновесие положения науки в эру русского Просвещения, требуя для одного этого колоссальных интеллектуальных и литературных усилий. Большое место в официальной культуре того времени, начиная с комедий самой Екатерины II (“О время!”, “Обманщик”, “Обольщенный”, “Шаман сибирский”) и кончая сочинениями профессиональных литераторов, занимало обличение суеверий и религиозного ханжества, противоречащих здравому смыслу и мешающих исполнению дворянством гражданских обязанностей и государственной службе. Немалую роль здесь играла и апелляция к науке и общественному мнению, постепенно завоевывавшим в русском обществе авторитет и смысловую значимость.

Только во второй половине XIX в. в русской культуре начинают утверждаться общественный статус науки и ученого; позитивистская методология научного познания, обращенная к различным предметам; естественно-научные подходы к знанию вообще, включая знание гуманитарное (философия, история, эстетика, литературно-художественная критика и даже само искусство с укрепляющимся статусом и авторитетом реализма); впервые в истории русской культуры философия (в лице Вл. Соловьева и его последователей) обретает систематизированные, логико-концептуальные формы, сопоставимые с классической немецкой и в целом западноевропейской философией. Прошло, по крайней мере, полтора века со времени появления научного дискурса в русской культуре, пока наука стала не просто составной частью русской культуры, но и магистральным направлением ее развития

Так или иначе, с началом Петровских реформ в России возникла ситуация социокультурного переворота. В русской культуре стал доминировать принцип неограниченной свободы, восторжествовало преодоление обветшавших норм и шаблонов, чуть ли не революционным образом стали трансформироваться культурные ценности, идеи и стиль произведений культуры, формы житейского поведения; стали внедряться новые обряды и традиции, в то время как старые отвергались и осмеивались; изменилась культура быта – все это, разумеется, в рамках жизни довольно узкого круга европейски образованных людей. Присутствие содержательной и формальной “новизны” становилось обязательным требованием русского “Века Просвещения”.

Все эти социокультурные метаморфозы вступали в резкие и болезненные противоречия с культурными канонами и социальными установками допетровской Руси. Быстрая и ничем не подготовленная “ломка” культурной парадигмы, осуществлявшаяся в русской истории впервые, привела к жестко ан-тиномичному противостоянию двух во многом взаимоисключающих систем ценностей – древнерусской и общеевропейской (в российской интерпретации) – и углублению социокультурных противоречий России в Новое время. Однако существовало такое содержательное (цивилизационное) начало, которое объединяло эпоху Древней Руси и новой России; этим началом была идея сильного, централизованного, деспотического государства – идея, равно актуальная для Московской и петровской Руси.

Противоречия русской культуры XVIII веке

Любая попытка представить русскую культуру в виде целостного, исторически непрерывно развивающегося явления, обладающего своей логикой и выраженным национальным своеобразием, наталкивается на большие внутренние сложности и противоречия. Каждый раз оказывается, что на любом этапе своего становления и исторического развития русская культура как бы двоится, являя одновременно два отличных друг от друга лица. “Европейское” и “азиатское”, оседлое и кочевое, христианское и языческое, светское и духовное, рациональное (“здравый смысл”) и иррациональное (“чудо”) – эти и подобные пары противоположностей свойственны русской культуре с древнейших времен и сохраняются фактически до настоящего времени.

Поначалу подобная бинарность в истории русской культуры не приобретала характер жесткой антиномичности и разрешалась медиативно (от лат. medium – среднее, посредник), т. е. через выработку компромиссных, синкретических

решений (А. Ахиезер). Так, сложившееся в результате Крещения Руси двоеверие представляло собой способ сосуществования противоречивых мировоззренческих установок язычества и христианства по принципу их взаимодополнительности, а не способ их противоборства по принципу взаимоисключае-мости. Однако к концу XVI в. бинарные смысловые структуры русской истории (как мы это могли наблюдать в V главе) становились все более дихотомичными и внутренне конфликтными образованиями, чреватыми неминуемым социо-культурным взрывом, как бы запрограммированным в множащихся бинарных структурах сознания и бытия.

Двоемыслие, двоевластие, ереси, самозванство, смута, бунт, раскол – это лишь немногие из значимых для понимания истории русской культуры понятий, выявляемых уже на стадии древнерусской культуры. “Смутное время” представляло собой уже буквальное нагромождение антиномий, как это и бывает всегда в условиях гражданской войны. Русский религиозный Раскол – последняя, кульминационная фаза в истории культуры допетровской Руси, наступившая во второй половине XVII в. и предварившая собой многие социокультурные процессы в России XVIII-XIX вв., – характеризуется также явной двуликостью, двусоставностью. Это то исходное состояние русской культуры переходного времени, где берут свое начало Петровские реформы и формируется национальный менталитет новой русской культуры, претерпевающий очень незначительные изменения в дальнейшем, на протяжении последующих трех веков российской истории.

Процесс секуляризации с начала XVIII в. охвативший русскую культуру, не только отделил “культуру” от “веры”, не только десакрализовал многие культурные формы, прежде неотделимые от религии и культа, но и потеснил “слово” – “вещью”, богословие – естествознанием, благо – пользой, книжную мудрость – практической деятельностью (административной, военной, дипломатической, технической, производственной и т. п.), вечность – злободневно” стью и текучестью времени, культурную заданность (“преданием”, традициями) –окказиональностью культуры. Потеснил, но не вытеснил окончательно, что привело к сосуществованию в культуре фактических смысловых противоположностей или явлений, воспринимаемых как антиподы.

Более того, сталкиваясь между собой в реальных культурно-исторических процессах, эти полярные противоположности усиливались, конфронтируя друг с другом, и образовывали устойчивые антиномические пары, становившиеся способом существования русской культуры в переходный период. Внутренняя противоречивость русской культуры, уже в XVII в. достигшая

значительной глубины, с началом Петровских реформ еще более обострилась. Фактически культурная политика Петра инициировала возникновение не только круга его единомышленников, активных сторонников и последователей, но и становление множества столь же активных его противников, идейных оппонентов и антагонистов. Это означало, по существу, перенос ситуации раскола из сферы религиозной, церковной (где она сохранялась в той же напряженной фазе, что и во времена Аввакума) в сферу светскую, а также в обыденную действительность.

Радикальные новации Петра воспринимались одной частью дворянства сочувственно и даже восторженно, другой, гораздо более многочисленной, – настороженно и враждебно. В широкой, народной среде реформаторская деятельность царя-преобразователя была, особенно в своей позитивной части, еще менее понятна и адекватно оценена; зато в своем отрицании и разрушении трактовалась апокалиптически. Все это приводило к тому, что Петровские реформы, вместо того чтобы сплачивать общество и консолидировать , культурные силы, их раскалывали и разделяли; точнее – в одном отношении сплачивали, в другом же – раскалывали. Чем значительнее был контраст нового и старого, тем труднее было первое внедрить в традиционное общество, а второе – сохранить в процессе его модернизации. Между тем для того, чтобы конструктивно реализовать столь крутой исторический “перевал” от одной культурной эпохи к другой, нужно'было осуществить и первое, и второе. Цивилизационный узел запутывался все туже.

Помимо того глубокого идейно-политического и социокультурного раскола, что был порожден петровской секуляризацией, в русской культуре XVIII в. наметились еще две конфронтационные тенденции: между просвещенным и либеральным меньшинством (культурной элитой) и консервативно настроенным большинством (непросвещенной массой), и между прозападнически настроенными поборниками реформ (таким же меньшинством) и их противниками, отстаивавшими восточную самобытность России, культурное “почвенничество”. Первоначально обе социокультурные конфронтации совмещали сподвижники Петра и его противники; еще в конце XVII в. полемически сталкивались “мужичья” (но своя) культура “светлой Руси” и “ученая” (но чужая) культура барокко (акад. А. Панченко).

Позднее, к концу XVIII в., антитезы либерализма и консерватизма, с одной стороны, и, условно говоря, западничества и славянофильства – с другой (полемика карамзинистов и шишковистов), явно разошлись и были представлены различными деятелями культуры. Реальная картина русской культуры XVIII в.

осложнялась тем, что идеи либерализма и западнические реформы нередко исходили от самих властных структур – монарха и его ближайшего окружения (так называемая “революция сверху”, по Н. Эйдельману), а охранительно-консервативные и национально-“почвеннические” настроения поднимались “снизу”, совпадая с настроениями народных масс и большинства провинциального поместного дворянства, уходя корнями в традиционную, патриархальную культуру Древней Руси.

В этом отношении чрезвычайно характерна позиция историка и философа князя М. Щербатова, выступившего – уже во время Екатерины II – против петровских “излишних перемен”. В его концептуально выстроенном трактате “О повреждении нравов в России” (опубликованном в 1858 г. в Вольной русской типографии А. Герцена в одной книге с “Путешествием из Петербурга в Москву” А. Радищева) критика Петровских реформ велась с позиций идеализации допетровской старины как средоточия истинной веры и благочестия, моральной устойчивости, аскетического патриархального быта, крепкого централизованного государства, основанного на соблюдении традиций и строения родового в своей основе общества. Соответственно петровская ломка традиционного уклада воспринималась им как целенаправленное “развращение” русского дворянства “подражанием чужестранным народам” во вкусах и модных нарядах, “открытых столах” и ассамблеях, искусствах и науках. Разрушение “тесной связи между родов”, вытеснение “благородного рождения” чинами, “табелью о рангах”, внедрение в российскую жизнь принципов открытости, “людскос-ти”, разрушение прежде незыблемой границы между частной жизнью и жизнью общественной, эмансипация личности в сфере умственной и чувственной, в общении и деятельности – все это симптомы и причины пробуждения сластолюбия, эгоизма, стяжательства, карьеризма, фаворитизма, а значит, неизбежного разрушения семейных союзов, государственных обязанностей, правосудия, патриотизма, а в конечном счете, и падения государства.

Ради восстановления старых нравственных и религиозных устоев русского общества князь Щербатов был готов поступиться распространением знаний и сочинений новейших писателей, отречься от благ западной цивилизации, как неорганичных России, примириться с сохранением и распространением суеверий, которые рассматривались как допустимая (а может быть, даже необходимая) цена возрождения веры и сохранения нравственности, укрепления национальной самобытности и культурной идентичности Святой Руси. Следует заметить, что, со своей точки зрения, князь Щербатов был безусловно прав: вера, нравственность, убеждения, верность долгу, родовые привязанности, семейные союзы,-

государственное устройство – как можно было помыслить их с позиций древнерусской культуры – безусловно и окончательно разрушились, разложились, и их возрождение в прежнем виде (в среде столичного дворянства и правящей бюрократии) было уже невозможно. Отсюда пессимизм Щербатова, его мрачные, почти апокалиптические предчувствия, его ожесточение против реформаторов.

Но справедливо также и то, что ход реформ, их направленность, их половинчатость вызывали резкие нарекания у мыслителей, настроенных более радикально (Н. Новиков и А. Радищев); они подвергали реформы не менее резкой критике, с точки зрения понятий и критериев западной культуры, достижений и опыта европейской цивилизации. Таким образом, централизующие и центристские элементы русской культуры XVIII в., по необходимости связанные с политическим центром российской государственности (самодержавием), стали предметом целенаправленной критики как “слева” (с радикальных позиций), так и “справа” (с охранительных, консервативных позиций), что поставило центристские силы в противоречивое и неустойчивое положение “маятника”, колеблющегося между крайними точками социокультурного спектра русского

Просвещения.

Замечательна культурно-историческая характеристика, которую дал А. Герцен антиномической пареМ Щербатов <-> А. Радищев: “печальные часовые у двух разных дверей”, они, как Янус, глядят в противоположные стороны своей эпохи – назад и вперед. Позднее Герцен в тех же терминах (как двуликого Януса) обрисовал и противоборство славянофилов <-> западников. Речь у Герцена идет о “раздвоении единого”, о расколе культурной целостности: Щербатов <-> Радищев – это такие же два персонифицированных полюса века русского Просвещения, как Екатерина II <-> Новиков, как Шишков <-> Карамзин; как в XIX в. с одной стороны – братья Аксаковы и Киреевские, Хомяков; с другой – Белинский, Герцен и Кавелин, составляющие бинарную оппозицию в русской классической культуре. Эти идейные полюса русской культуры можно назвать: противники^ сторонники реформ, или “архаисты” о “новаторы”, или традиционалисты <-> модернизаторы. Смысл оппозиции достаточно прозрачен; в культуре XVIII в. сталкиваются между собой старая, средневековая Русь и Россия Нового времени, и ни одна из сторон не может взять верх над другой. Подобные проблемы, отражавшие характерную для национального русского менталитета бинарность, особенно контрастно предстали “на сломе” цивилизационного развития и ярко проявились в других явлениях и аспектах русской культуры XVIII в.

Один из них имеет особое значение для истории русской культуры петровского и всего послепетровского времени. Это противоречие – между идеалом

универсального государства (Дж А. Тойнби) как самоцели общественно-исторического и культурного развития (Империи) и идеалами свободы' от стихийной воли до узаконенной демократии (свободы, различно понятой и выраженной;

свободы в политическом и нравственном, эстетическом и религиозном смысле; свободы общественной, общенародной и свободой индивидуальности, творческой и самобытной личности) – оказывается сквозным фактором истории русской культуры на протяжении многих веков, фактически с XVI в. по настоящее время. Дилемма безличного имперского Государства и личной, творческой Свободы с особой остротой встала перед Россией в процессе Петровских реформ.

С одной стороны, колоссально выросла роль отдельной личности, от которой стали зависеть не только ее собственная судьба, но и ход истории; значение которой (личности) высвечивалось определенным образом только в контексте истории, – пример тому прежде всего деятельность самого Петра I (но и значение таких фигур, как Ф. Лефорт, А. Меншиков, П. Шафиров, Ст. Яворский, Ф. Прокопович, В. Татищев и др., как личностей, чрезвычайно велико; в том же XVIII в появятся и личности универсальные – масштаба Петра I, M. Ломоносова, Екатерины II). С другой стороны, как никогда ранее выросло и значение абстрактного Государства – Империи, для которой все, даже самые великие личности (включая самого Петра!), были лишь служителями, работниками, строителями, солдатами, т. е. простыми исполнителями, а то и вообще неодушевленным л<аотериалол(, составляющим силу и величие России – если не настоящей, так будущей.

Коллизию государства и личности как сквозную культурфилософскую дилемму Г. Федотов назвал оппозицией Империи и Свободы. Мало кто из деятелей русской культуры Нового времени избежал этой дилеммы – включая Пушкина, родоначальника русской классики. Недаром в его произведениях узнаются черты и классицизма, и сентиментализма, и многих иных, позднейших направлений художественного творчества (романизм, реализм) и соответствующих философских убеждений. “Певец Империи и Свободы” был в душе (и творчестве) консерватором и революционером одновременно. Подобное сочетание несочетаемого (реакция <-> революция, рабство <-> свобода, деспотизм <-> демократизм, разум <-> чувство и т. д.) было вообще очень характерно в целом для русской культуры Нового времени, начиная с Петровских реформ.

Столкновение в XVIII в. противоречивых интересов и целей государства и личности (дилемма, впервые возникшая в истории отечественной культуры) с особым драматизмом отозвалось в художественной культуре этого времени (прежде всего в литературе и театре) Речь идет об историческом наложении друг на друга трех направлений и культурных систем в рамках единого культурно-

исторического процесса, классицизма. Просвещения и сентиментализма В Западной Европе названные литературно-художественные направления представляли собой последовательные фазы культурного развития в XVII-XVIII вв. и практически никогда не совпадали по времени. Это означает, что явления классицизма, Просвещения и сентиментализма находились в западноевропейской истории в отношениях преемственности, причинно-следственной связи, но никогда не вступали друг с другом в актуальный диалог, идейную полемику, социально-политическую или философскую конфронтацию в качестве современников, оппонентов и конкурентов в идеологической и эстетической борьбе одной культурной эпохи, как это было в России XVIII в.

Одновременное сосуществование в русской культуре XVIII в. эстетической и художественной систем классицизма и сентиментализма, взаимоисключающих по своим принципам, исходным творческим установкам и в то же время различно исповедующих просветительные идеалы и лозунги, представляло собой бинарную конструкцию, состоявшую из нескольких оппозиций: государство – личность; разум – чувства; нормативная дисциплина – непроизвольные влечения сердца; общественная польза – частное право; национальная гордость – космополитические общечеловеческие мотивы и т. п. В западноевропейской культуре классицизм и сентиментализм, хотя и были связаны с идеями и принципами Просвещения, но представляли собой/7ознь<е этапы истории культуры, следующие друг за другом и сменяющие один другой, развивая или отрицая идеи и концепции предшествующего этапа на следующем за ним этапе. В России же классицизм и сентиментализм составляли вместе структуру “взаимоупора”, закреплявшую неустойчивый баланс противоборствовавших сил русского Просвещения и на время как бы “парализовавшую” их взаимные интенции и устремления.

В век русского Просвещения русскому классицизму принадлежала централизующая, “имперская” роль: дисциплина, норма, система ставились в культуре и жизни во главу угла; отказ от центробежных и произвольных тяготений лиц, местных, провинциальных стремлений и традиционных групп общества во имя национально-государственного единства и единообразия принимал формы преклонения перед общим и абстрактным, логическим и надчеловеческим законом государства (Г Гуковский). Однако возникший практически параллельно с классицизмом русский сентиментализм противопоставил культу безличного Государства – личность человека с его чувствами, индивидуальными переживаниями, миром частных интересов; абстрактному бесчеловечному Разуму – гуманизм, чувствительность, эмоциональную впечатлительность, сердечность, апологии Закона, вечного и неизменного, – преобладание случайностей, ситуативных исключений, спонтанность переживаний и действий.

Классицистам М. Ломоносову и А. Сумарокову, Я. Княжнину и В. Озерову, Г. Державину и И. Крылову “резонировали” сентименталисты И. Богданович и И. Дмитриев, М. Муравьев и Н. Эмин, А. Радищев и Н. Карамзин. Однако в ряде случаев очевидна принадлежность писателя одновременно и к классицизму, и к сентиментализму (М. Херасков, В. Лукин, Ф. Эмин, Н. Николев, Д. Фонвизин и др.): линия “разлома” проходит по самой творческой личности, поляризуя и раздваивая ее литературно-художественную деятельность. Впрочем, можно сказать, что почти все русские сентименталисты в той или иной степени “грешили” классицизмом, особенно поначалу, а многие русские классицисты отступали от верности классицистической системе (в том числе в сторону сентиментализма). Подобные же смешанные тяготения – и к классицизму, и к сентиментализму – можно наблюдать в русской портретной живописи 1780-1790-х гг. (Ф. Рокотов, Д. Левицкий и особенно В. Боровиковский).

Дух Просвещения связал воедино классицистическое преклонение перед разумом и упоение чувствами; апологию Государства, Империи и возвышение выдающейся, неповторимой и свободной Личности; преувеличение роли Закона, всеобщей Нормы, поступательного прогресса (организующих и воспитывающих любого человека, не признавая никаких исключений) и сентименталистское сочувствие живому человеку, его обстоятельствам и его переживаниям (не укладывающимся в рамки норм и законов, нередко попираемым бездушием и формализмом системы, которая призвана все уравнять и унифицировать); восторженное приобщение человека к знаниям и наукам, к плодам цивилизации и культуры, выделяющим его из неодушевленного мира, и сентименталистский интерес ко внесословной личности и “естественной” природе, не искалеченным цивилизацией. Педагогические, воспитательные интересы и задачи русской культуры XVIII в. также были связаны и с классицизмом, и с сентиментализмом, хотя это были во многом чуждые друг другу принципы и убеждения относительно целей и задач Просвещения.

Чем более демократизировалась русская литература XVIII в., чем более она проникалась мотивами повседневности, психологическими и бытовыми описаниями, чем более “массовой” она становилась в своем обращении к читателям, апеллируя к общему сочувствию и сопереживанию героям и тем сложным, неоднозначным ситуациям, в которых они оказались, –тем более она проникалась испове-дальностью, этическими мотивами, коллизиями, проблемами и психологизмом– чертами, свойственными сентиментализму. Однако идеология классицизма, продиктованная сословной иерархией (пресловутые “три штиля” литературы и искусства – это жизненные стили трех сословий, из которых в России, в отличие от Франции, можно было наблюдать только два: дворянство и крестьянство),'

органически связанная с апологией сильного, централизованого, абсолютистского государства и героического служения ему, с утверждением разумности действительности, стройности политических, нравственных и эстетических принципов организации мира, –тоже была глубоко укоренена в российской реальности и не могла быть просто отвергнута как устаревшая, абстрактная, стилистически выспренная и нежизненная схема (даже еще в 1820-е гг., – ср. в творчестве раннего Пушкина).

Для русского Просвещения (конца XVIII в.) характерно стремление писателей и художников соединять черты обоих методов, стремясь к некоему равновесию между цивилизацией и природой, разумом и чувством, общим и случайным, нормой и исключением, образованием и интуицией, историей и частной жизнью, государством и личностью. Однако вместо желаемого равновесия взаимоисключающих тенденций мы нередко видим в русской культуре XVIII в. их коллизии, столкновения, контрасты, смысловые антиномии, идейное противоборство, взаимное напряжение двух разных моделей Просвещения – аристократической и демократической, встретившихся в одной национальной культуре и соединившихся в ней по уже знакомому нам принципу “взаимоупора”.

По существу, социокультурный^азрыв, произошедший в корпусе русской культуры в ходе религиозного Раскола и в результате Петровских реформ, распространялся сразу в двух направлениях – по “вертикали” (т. е. в плане иерархии ценностей, норм, жизненных принципов, действующих в обществе) и по “горизонтали” (т. е. в плане одновременной соположенности нескольких ценностно-смысловых систем, полемизирующих и соперничающих друг с другом в рамках одной национальной культуры).

По “вертикали” – вместо единства классов и сословие-классовых культур – возник разрыв между культурой просвещенного дворянства, приобщившегося к достижениям европейской культуры и западной цивилизации, и народной традиционной культурой огромного большинства населения России (причем не только крестьянского, но и городского, и провинциально-дворянского). И разрыв этот был весьма далек от задач демократизации и всеобщего просвещения. По “горизонтали” же – вместо чаемого реформаторами культурного единства России и Запада, а в перспективе и всей мировой цивилизации – складывался и усиливался разрыв между западноевропейским и российским, русским; между “чужим” и “своим”, самобытным, – разрыв, углублявшийся по мере приобщения отечественной властной (и духовной) элиты к Европе (к западноевропейской культуре и цивилизации, воспринимавшимся нерасчлененно ни в социальном, ни в национальном плане). Концепция Просвещения, утверждавшаяся (и насаждавшаяся

сверху) в России, не только не способствовала действительному просвещению всей нации, всей страны, но, напротив, углубляла пропасть между “образованными классами” общества и остальной непросвещенной массой, скорее проникавшейся недоверием к просвещению и просвещенным, “ученым” людям.

Соединение в системе единой национальной культуры сразу двух смысловых оппозиций (“дворянская, высокая культура” <-> “народная, низовая культура”; “европеизированная, привитая извне культура” <-” “национально-русская культура”, развивающаяся на собственной основе) привело к огромному внут-рикультурному напряжению и, как следствие, к формированию в русской культуре мощных дивергентных процессов, которые ее латентную бинарность (вызванную геополитическими, географическими, этническими и иными факторами) превратили в сквозную ценностно-смысловую бинарность на всех уровнях значений и норм культуры, последовательно рефлексируемую и эксплицируемую философскими, научными, литературно-художественными, публицистическими, собственно политическими, педагогическими и иными ее средствами.

Дворянское Просвещение в России

Западноевропейское Просвещение было характерным результатом ранне-буржуазного, демократического развития стран, продвинутых в социально-экономическом и политическом отношениях. Эпоха Просвещения в этих странах пришла на смену классицизму или Реформации, которым, в свою очередь, предшествовало Возрождение. В России же Просвещение, начатое Петровскими реформами, заместило собой вялое Средневековье, осложненное в XVII в заимствованным на Западе и плохо переваренным барокко. Поэтому ни прав ни ' свобод, дарованных всем гражданам общества, ни системы детализированных законов, включая конституцию, ни самодеятельности различных слоев гражданского общества, ни массового распространения наук, искусств, образования – признаков буржуазно-демократического развития – русская культура XVIII в. не знала и не могла знать, кроме как по западным книгам и путешествиям в Европу тех немногих представителей дворянства, которые на это решились.

Идеи западного Просвещения на русской почве не могли обрести реальности и были обречены оставаться “чистой теорией”, абстрактными примерами, оторванными от практики и отделенными от практического воплощения непреодолимой бездной политических запретов, религиозных предубеждений и суеверий, бытовых привычек и житейской инерции, поддерживаемых институционально и идеологически Более того, идеи буржуазно-демократического развития, взятые навооружение аристократами, просвещенным дворянством, в российских социально-политических и культурных условиях имели шанс быть яереосмыслен-ными и переоцененными до полной их неузнаваемости, т е стать совсем иными идеями. Неудивительно, что русское Просвещение лишь отчасти совпадало по своим идеалам, концепциям, художественным и философским воплощениям с западноевропейским, а в своей основе было типологически ему близким, но качественно другим культурным явлением

Наконец, культурная политика просвещения, проводимая социальными “верхами” общества, дворянством из императорского и правительственного окружения, не могла не отличаться принципиальным образом от культурной политики, проводимой западноевропейским “третьим сословием” в интересах если не буквально социальных “низов” или “всего народа”, “всей нации”, то уж, во всяком случае, – достаточно широких демократических масс. И содержание, и направленность, и цели, и результаты одного и другого варианта просвещения были, безусловно, различными. Просвещение “сверху”, притом в государстве, во многом сохранившим феодальную иерархическую структуру, феодальные институты, феодально-сословные предрассудки, неизбежно было и классово-избирательным, и дозированным, и вариативным, и тенденциозным, –-в то время как в буржуазных демократиях (или под соответствующим их идейным влиянием) просвещение тяготело к идеям равенства, социальной справедливости, всеобщности, доступности и т. п. Сословно-классовое просвещение тяготело к функционированию по вертикали; буржуазно-демократическое – по горизонтали. Отечественная и западная модели просвещения не совпадали между собой не только по своему социальному пафосу и культурному смыслу, но и способу функционирования в обществе.

Русское Просвещение сильно отличалось от западноевропейского еще и тем, что идеология просвещенного абсолютизма не предшествовала демократической идеологии всеобщего просвещения, как это было, например, во Франции, а сопутствовала последней, точнее – ее сама и осуществляла. Идеи социального равенства и реализации равных возможностей, внесословной ценности человека, органичности человеческих чувств “природе”, воспитания творческих способностей человека независимо от его происхождения и т. п , развивавшиеся на Западе под влиянием буржуазно-демократических процессов, в России XVIII в. вступали в неразрешимое противоречие с крепостнической системой хозяйства, деспотическим неправовым государством, самодержавием – средневековым национальным идеалом централизованной абсолютной власти, тяжеловесной сословной и бюрократической иерархией как незыблемой основой стабильности российской

цивилизации, пренебрежением к личности (в том числе творческой), консерватизмом огосударствленного православия с его ориентацией на “предание” и мессианскими установками, перенесенными из конфессионального самосознания на государство в целом, включая атрибуты светской власти. Все это чрезвычайно ограничивало возможности реализации просветительной программы в России как таковой, да и саму концепцию Просвещения в контексте русской культуры искажало до неузнаваемости.

Дарование Екатериной II новых “вольностей” дворянству было органически связано с усилением социального неравенства и крепостничества, а апология “просвещенной монархии” была не более чем парадный фасад (украшенный западноевропейской либеральной риторикой и символикой) все того же восточного абсолютизма (державинская Фелица – недаром именно “киргиз-кайсацкая царевна”, а ее придворный сановник – лирический герой Державина – носит титул “мурзы”). Однако роль знаковых атрибутов и культурной семантики российской власти и общественной жизни России в XVIII в. была сама по себе чрезвычайно велика: и опыты высочайшего законотворчества (знаменитый екатерининский “Наказ”), и апелляция к европейским авторитетам Вольтера, Д. Дидро, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, Г. Э. Лессинга, К.-А. Гельвеция, и сама либеральная стилистика официальной идеологии, и игра императрицы в демократические принципы, и апология “просвещенной монархии” в век Екатерины – создавали определенную интеллектуальную и эмоциональную атмосферу (внешне очень похожую на европейскую), благотворную для развития русской культуры не по одному лишь “мановению” монаршей воли, но в соответствии с логикой имманентного ее саморазвития, содействовали расцвету профессионального творчества во всех сферах, стимулировали разнообразные идейные, стилевые и жанровые искания деятелей культуры.

В результате складывались благоприятные условия для возникновения и расцвета русской дворянской культуры и развития плюрализма в различных сферах:литературе и философской мысли, науках и искусствах, архитектуре и государственном строительстве, эстетических вкусах и нравственно-религиозных представлениях, в общественно-политической мысли; это создавало также предпосылки для все более широкого распространения идей и концепций западного Просвещения среди образованных людей. Тот язык европейской культуры, на котором изъяснялись между собой представители русской духовной и социальной элиты XVIII в., был принципиально важен не только для складывавшейся социокулыурной ситуации (инициировавшей развитие науки и философии, науки и общественной мысли, журналистики и канцелярского делопроизводства), но и для понимания назревавших тенденций дальнейшего исторического развития русской культуры.

Прежде всего бросается в глаза появление в русской “высокой” культуре XVIII в. огромного числа иноязычных заимствований (из голландского, немецкого, латинского, позднее французского и других языков); затем борьба “архаистов” и “новаторов” в русском языке (речь шла об употреблении церковнославянизмов, русских калек с европейских языков, варваризмов и неологизмов, используемых для наименования новых явлений в быту и общественной жизни, в культурном обиходе и политике, в науках и искусствах); показательны здесь и полемика В. Тредиаковского, с одной стороны, М. Ломоносова и А. Сумарокова, с другой; позднее – шишковистов и карамзинистов. Привлечение новых слов, выражений, терминов, понятий не было самоцелью языкового творчества русских европейцев. Новая лексическая ситуация в России отображала интенсивное освоение русской элитарной культурой тех предметов и явлений, которые были ей до сих пор неизвестны, но практически или теоретически необходимы. Изучение языковых процессов и коллизий в России XVIII в. (в том числе впервые возникшего в массовом порядке феномена полиглотии) дает ключ к объяснению всей культурной парадигмы русского Просвещения и ее дальнейшей эволюции в начале XIX в.

Обратим внимание на то, что образ Европы и европейской культуры в обиходе русского образованного дворянства с самого начала Петровских реформ приобрел характер единой, целостной, семантически нерасчлененной системы, в реальности никогда не существовавшей. Для образованных русских европейская культура, начиная с ее “открытия” для России, была наднациональным целым, искусственно сконструированным русским модернизированным сознанием, – своего рода “новоделом” или “симулякром”, важным для русской культуры Просвещения в качестве своего рода матрицы, эталона, примера для подражания и т. п. Модель европейской культуры, сочиненная русским полупросвещенным дворянством, сочетала в себе черты голландской и немецкой, французской и английской, античной – греческой и латинской – культурных традиций и образцов, причудливо переплетенных между собой в соответствии с наивными представлениями русских неофитов о Европе и европеизме, порожденными периферийностью и отсталостью России. Образ “общеевропейского дома” был предвосхищен “русскими путешественниками” за три века до того, как он стал реализоваться в истории европейской цивилизации (на рубеже XX-XXI вв.).

Стремление русской культуры стать “равновеликой” культуре общеевропейской опиралось на этот искусственно сконструированный образец наднационального синтеза. Поразительна настойчивость, с которой, например, М. Ломоносов стремился в своих риторических наставлениях представить “российский язык” универсальным и всемирным, сочетающим в себе достоинства греческого,латинского, немецкого, французского, испанского, итальянского и других европейских языков, отдельно взятых, а в достигнутом русским языком синтезе – даже превосходящим любой из них, по крайней мере, потенциально. Неограниченные возможности духовного роста и самосовершенствования в русле общеевропейского развития открывались, в представлении русских просветителей, и перед отечественной культурой, нуждавшейся лишь в толчке и достойном подражания примере.

Однако пример для подражания русской культурой был вымышлен, сфантазирован; Европа и европеизм в российском сознании были порождением самой русской культуры: как таковые они представали в зеркале национально-русского самосознания (становление которого как раз пришлось на XVIII – начало XIX в.). Подражая Западу, каким его себе представляли сами русские, Россия испытала западное влияние лишь в той мере, с какой его допускала, и не столько интегрировалась в Европу, сколько интегрировала ее в себя. В результате русская культура вступала с культурой европейской в определенные отношения, но эти отношения были далеки от какой-либо однозначности: здесь было и восхищение, и соперничество, и отталкивание, и зависть, и подражание, и возмущение, и недоумение... Отношения России и Европы, русской и “европейской” (обобщенно-синтетической) культуры были с самого начала противоречивыми, амбивалентными, взаимополемическими, по своему типу близкими антиномии “любовь <-> ненависть”, т. е. выражались в форме “взаимоупора”.

Ю. Лотман в “Беседах о русской культуре” отмечал, что российское дворянство после Петра I пережило не просто смену бытовых норм: весь сложившийся в этой области уклад был отвергнут как неправильный и заменен европейским. В результате русский дворянин в Петровскую и послепетровскую эпоху будучи на родине чувствовал себя “в положении иностранца”: “чужое” в его глазах приобрело характер нормы; “правильным” образом жизни признавался иностранный, “искусственный”, соответствующий нормам “чужой жизни”, правилам “неродного языка”). В русской дворянской среде XVIII в. складывалась ярко выраженная культурная инверсия (А. Ахиезер).

Формы поведения и бытового общения, бывшие на Западе “естественными и родными”, а значит, “неощутимыми”, в России приобретали акцентированный демонстративный характер. Европеизация подчеркивала неевропейские черты быта, а не стирала их. Для того чтобы постоянно ощущать собственное поведение как иностранное, надо было как раз не быть иностранцем; усваивать формы европейского быта можно было, именно сохраняя при этом внешний ему, “посторонний” (т. е. русский) взгляд на них; дворянину приходилось

не “становиться иностранцем”, а “вести себя как иностранец”. В то же время “усвоение иностранных обычаев” не только не отменяло, но нередко даже усиливало антагонизм по отношению к иностранцам. Те сферы жизни, которые в “неинверсированной” культуре воспринимаются как естественные и незначимые, становятся ритуализированными и семиотизированными при инверсии. Образ европейской жизни превращался в ритуализованную “игру в европейскую жизнь”. Каждодневное поведение обрастало знаками каждодневного поведения. Степень семиотизации сознательного, субъективного восприятия быта как знака резко возросла, а бытовая жизнь приобрела черты “театра” особого рода

Несмотря на все противоречия русского Просвещения, на сохранявшиеся в общественной жизни и политическом устройстве России XVIII в. институты и традиции феодализма, широкое распространение в стране (по меньшей мере, с определенной смысловой корректировкой) получили идеи Вольтера и Руссо, деизма и масонства, характеризующиеся неприятием официальной церкви и Абсолютизма – хотя бы и “просвещенного”, – а также религиозным и политическим вольномыслием. Все эти новые идеологические увлечения просвещенного русского дворянства (в сильно “откорректированном” виде) сыграли важную роль в формировании политической, религиозной, философской и другой оппозиционности. В то же время характерно, что в отличие от Запада среди русских просветителей XVIII в. в целом были непопулярны материалистические и атеистические идеи (при всем интересе русского общества к натурфилософии и свободомыслию). Здесь сказались непоследовательность и противоречивость секуляриза-ционных процессов, происходивших в русской культуре XVIII в.

Гораздо больше занимали умы русского просвещенного дворянства нравственно-религиозные, эстетические и социально-политические проблемы: красота и разнообразие природы как “храмины естества”, правомерность элитарного положения дворянства в обществе, пути нравственного совершенствования общества и исправления нравов, значительность человеческого существования и человеческой личности, возможности ее самосовершенствования и духовного роста, творческой деятельности. Все цели и задачи совершенствования общества и его нравов, личности и ее роста в ходе просветительной деятельности, разумеется, не касались крестьянства или городского мещанства и распространялись исключительно на дворянское общество. В этом отношении парадоксальным образом совпадали взгляды таких разных мыслителей, как А. Кантемир и М. Щербатов, Г. Конисский и С. Десницкий, Н. Новиков и А. Радищев, И. Лопухин и И. Елагин, Д. Фонвизин и Н. Карамзин.

Показательно и то, что во второй половине XVIII в. широкое распространение получили сатирические жанры в поэзии и театре, а также сатирические

' журналы как художественные и публицистические средства реализации просветительских идеалов в дворянском обществе и специфические формы его социокультурной динамики и модернизации. Что же касается крестьянской (шире – народной) культуры, то она оставалась (да и мыслилась) практически неизменной в социально-политическом и ценностно-смысловом отношении. Она, с точки зрения русского дворянства, и не подлежала никакому развитию, в том числе посредством просвещения, и не нуждалась в каком бы то ни было совершенствовании. Впрочем, совсем не по причине своего абсолютного совершенства, а потому, что эта культура не входила в кругозор русского просвещенного дворянства и не почиталась культурой вообще; она (как варварство) находилась вне Просвещения и не могла (да и не должна была) быть просвещена. В то время как дворянская культура – посредством просвещения – динамично и поступательно развивалась, народная культура представлялась строго статичной, неспособной к изменению и развитию, и действительно была таковой.

Таким образом, разрыв между дворянской (элитарной) и крестьянской (общенародной) субкультурами, казавшийся в рамках русской культуры XVIII в. непреодолимым, все углублялся. Русская культура как целое, как связное ценностно-смысловое единство фактически перестала существовать уже к концу XVII в.:она раскололась сначала по религиозному, а затем и по-классовому принципу. К концу XVIII в. в России, по существу, были две разные культуры: традиционная (народная) и модернизированная (дворянская). Культурой Просвещения, разумеется, могла называться лишь дворянская культура (да и то не вся, поскольку провинциальное, особенно мелкопоместное дворянство жило одной культурной жизнью с большинством русского населения), в то время как вся русская культура XVIII в. вовсе не обнималась категориями и идеалами Просвещения, да и вообще не могла быть представлена в одной непротиворечивой смысловой системе. Дворянская и крестьянская культуры даже говорили на разных языках и были неспособны понимать друг друга (к чему, кстати, и не стремились).

Лишь в XIX в. перед дворянской культурой встала проблема понимания крестьянской, народной культуры, и дворянская культура – в лице своих наиболее чутких и совестливых представителей – двинулась навстречу народу и стала осваивать язык культуры крестьянства (“Бедная Лиза” Н. Карамзина, басни И. Крылова, повести “Барышня-крестьянка” и “Капитанская дочка” А. Пушкина, картины А. Венецианова, поэтизировавшие крестьянский труд, опера “Жизнь за царя” и симфоническая “Камаринская” М. Глинки и др.). Появились и первые крестьянские поэты (А. Кольцов). Народная культура постепенно стала включаться в дворянскую культуру – первоначально как элемент простонародной“экзотики”, затем – как предмет сострадания и раскаяния, и наконец – как фундамент национальной культуры, на котором уже “строилась” и культура Просвещения, и другие специализированные образования.

Возможности взаимодействия дворянской и крестьянской культуры в России XVIII в. значительно осложняла система крепостного права. Петровские реформы не только не затронули крепостничества, но и открыли новые возможности использования труда крепостных на благо Отечества и Просвещения. На крепостном труде основывались горное дело и промышленность, строительство и промыслы, армия и флот, действующие на постоянной основе. И в дальнейшем, включая время правления Екатерины II, крепостничество неизменно рассматривалось российским государством как позитивная, конструктивная сила. Подобно тому как в Древней Греции наличие рабства позволяло свободным гражданам специализироваться в сфере культуры, так и крепостничество в России освобождало духовные силы дворянства для художественного или философского творчества, для политики или религиозных исканий, т. е. выступало как фактор развития русской культуры – и собственно дворянской, и общенациональной.

Сам факт существования крепостных художников и музыкантов, актрис и архитекторов, получавших образование и обучавшихся мастерству за границей, но при этом не перестававших быть “крещеной собственностью” (А. Герцен) своих помещиков, был вопиющей социальной несправедливостью и воплощенным нарушением принципов гуманизма, свободы творчества и самовыражения личности – основополагающих в западноевропейской культуре Просвещения (где подобные факты были невозможны). В то же время вне крепостничества как своеобразной формы дворянского меценатства в России XVIII в. было невозможно становление и развитие театра и балетного искусства, оркестров роговой музыки и домашних портретных галерей, дворянских усадеб как архитектурных ансамблей и садово-паркового искусства – неотъемлемых компонентов русской дворянской культуры XVIII – начала XIX в. Следует подчеркнуть: крепостное творчество было составной частью не крестьянской, а дворянской культуры, культуры Просвещения (хотя и развивавшейся не без влияния народной культуры). Оно развивалось по образцам (или шаблонам) дворянской культуры; соответствующим образом было построено и профессиональное обучение крепостных “мастеров культуры”.

Явления “крепостной интеллигенции”, “крепостного” художественного творчества, “крепостной” тематики в литературе и публицистике, крепостнического раскаяния или обличения невозможны и немыслимы в западном Просвещении, не знающем ни ужасов крепостного права, ни его творческих достижений,

ни самой проблемы освобождения человека (в том числе мыслящего, творческого гения) из-под крепостного гнета, ни рабского самосознания мыслителя и творца, порожденного системой крепостничества. Чувство вины перед крестьянином (и народом, в целом); ощущение долгожданной свободы личности, переставшей быть чьей-то – персональной или казенной – собственностью; острота социальной несправедливости, достигаемой за счет унижения человека, приравненного к вещи; противоречивые переживания холопа, соединяющие кичливость и подобострастие, преданность и мазохизм, – все эти и подобные им предметы рефлексии художника и мыслителя, журналиста и политического деятеля были естественны и самоочевидны в России XVIII – начала Х1Хв., но не в Европе.

Выступая в одном отношении как тормоз российского Просвещения и культурно-исторического развития, как ограничитель творческой и идейной свободы, как показатель реального неравенства в политической и культурной среде, крепостничество парадоксальным образом оказывалось в другом отношении культуроформирующим и культуротворческим фактором – и по отношению к дворянству, и по отношению к крестьянству.

Во-первых, оно стало формой социальной организации массового культурного творчества в масштабах всей страны (не только в столичных и крупных губернских городах, но и в провинции, в дворянских усадьбах), системой выдвижения из среды крепостных крестьян художественных и иных талантов, их образования и включения в систему официальной дворянской культуры, а значит, вольно или невольно распространяло идеи Просвещения и на низовую, народную среду, выступая как специфический социокультурный институт русского Просвещения в общенациональном масштабе.

Во-вторых, оно стимулировало, с одной стороны, антикрепостнические, вольнолюбивые мотивы (как у А. Радищева, Н. Новикова, а затем у декабристов, А. Пушкина и нескольких поколений русских писателей и мыслителей XIX в., включая И. Тургенева и И. Гончарова), порождая комплекс дворянс-ко-интеллигентской совести (выразившийся в формуле Н. Михайловского “грешить и каяться” и получивший различное стилевое воплощение и развитие в творчестве Н. Некрасова, Л. Толстого, Ф. Достоевского, М. Салтыкова-Щедрина, И. Бунина и т. д.); с другой же стороны, оно способствовало формированию в России определенных культурных институтов, традиций, потребностей и профессиональных навыков, складывающихся:

– либо в непосредственной зависимости от властных социальных структур, по принципу “социального заказа”, вне глубокой духовной вовлеченности

в тот или иной предмет самих художников или ученых, играющих роль скорее исполнителей, нежели творцов;

– либо в подчеркнуто-резкой независимости от властей и государства, в демократической оппозиционности, демонстративной “фронде” творческой интеллигенции, являющейся “живым голосом” безгласного народа, идейным заместителем или воплощением чаяний “униженных и оскорбленных”.

В-третьих, “невыраженность” и “невыразимость” в русской культуре Просвещения крепостного “молчаливого большинства”, с одной стороны, породили появление интеллектуальных сил общества, взявших на себя миссию “выразить” интересы и чаяния “безмолвного” народа и “озвучить” их от его имени {разночинцы, впервые ставшие заявлять о себе в XVIII в., – Ф. Эмин,В. Лукин, М. Чулков и М. Попов, В. Левшин, С. Десницкий, Я. Козельский и др.); с другой стороны, в низовой, народной среде возникла – впервые в отечественной истории –русская массовая культура (комическая опера, например, А. Аблеси-мова “Мельник – колдун, обманщик и сват”, “Ванька Каин” и “Милорд Георг” М. Комарова, “Русские сказки” В. Левшина и др.), действительно вышедшая из народной (крестьянской и мещанской) среды и пользовавшаяся в ней огромной популярностью.

Так или иначе, крепостничество как социальный анахронизм и культурная традиция, представляя в то же время привычный и практически неустранимый атрибут общественной и культурной жизни России, выступало в русской истории Нового времени как мощный инверсионный фактор (А. Ахиезер), раскалывающий общество и культуру, в целом, по классово-антагонистическому принципу; затем дворянство и дворянскую культуру по отношению к институту крепостничества (либо как нуждающемуся в сохранении и нравственно-политическом совершенствовании, либо как требующему своей отмены и уничтожения);

наконец, уже в XIX в., русскую интеллигенцию – по принципу осуществления социальных преобразований в России: или эволюционно-постепенным, или революционно-насильственным путем.

Однако по контрасту с идеологией западного Просвещения – как его абсолютный антипод – крепостничество (подобно тому, как это происходило в США с движением аболиционизма в XVIII и XIX вв.) выполняло и специфически ме-диативную функцию, сплачивая русских идеологов Просвещения под знаменами борьбы с рабством как вопиющим нарушением прав Человека, заставляя их задуматься о должном единстве национальной культуры, не разделенной на классовые и сословные ее варианты, о соотношении национального и общечеловеческого в социальной и культурной истории, о различиях и кричащих противоречиях культурного и социального в национальной истории (когда социальные реалиии отношения отстают от культурных идеалов и теоретических представлений, а культурные императивы мало способствуют нравственному и иному совершенствованию социальной действительности). Носители идей Просвещения, реф-лексируя окружающую российскую социальную действительность как противоречащую основополагающим принципам и идеям Просвещения, стали переживать крепостничество, государственный деспотизм, бюрократию, коррупцию и т. п. как искажение и нарушение идеалов Просвещения, как воплощение непросвещенности России, ее “нецивилизованности” и “некультурности”, хотя все эти явления, казалось, были освящены и авторитетом Петра Великого, и разумностью екатерининского либерализма.

Заключение

Русское Просвещение, начиная с Петровских реформ и кончая “золотым веком” Екатерины, выступало одновременно как обновляющая и разрушительная сила по отношению к древнерусской культуре и ее ценностям, традициям и нормам Святой Руси, допетровской цивилизации, и в этом ярко проявлялся его мо-дернизационный характер и смысл. Просветительское обновление, однако, коснулось не одного только прошлого, но и настоящего, в том числе и собственных начинаний Просвещения; в этом отношении оно было не только отрицанием иного (“непросвещенного”), но и самоотрицанием самого Просвещения. Так, последовательное претворение идеалов Просвещения в России вело к распаду и в конечном счете уничтожению главного плода русского Просвещения – русской дворянской культуры как органической целостности. Просвещение в такой же степени привлекало своих сторонников, в какой ожесточало противников, а колеблющихся и сомневающихся одновременно и притягивало и отталкивало, и восхищало и страшило в зависимости от того, казался ли путь западноевропейского Просвещения универсальным и подходящим для любой национальной культуры или, напротив, – губительным для самобытного развития нации и страны.

Можно говорить, далее, об амбивалентном характере русского Просвещения, одновременно и созидавшего, и разрушавшего культуру и цивилизацию в России, и объединявшего нацию (как раз в это время формировавшуюся) вокруг идеалов западноевропейского Просвещения (как их могли и умели понимать просвещенные русские люди) и раскалывавшего российскую культуру и цивилизацию на поляризованные части. Тем самым резкий и драматический для русской культуры переход от ее относительно целостного (кумулятивного) состояния к последовательно дихотомичному, бинарному принял характер цивилизационного “слома” с переменой “кода” цивилизации. Дальнейшее культурно-историческое и цивилизационное развитие России (в XIX в.) приобретало принципиально новый, более динамичный и противоречивый характер.

ЛИТЕРАТУРА

1.анисимов Е. В., Каменский А. Б. Россия в XVIII – первой половинеIX века:

2. Екатерина II. Сочинения / Сост. В. К. Былинин и М. П. Одесский М., 1990.

3. Кара-Мурза А. А., Поляков Л. В. Реформатор: Русские о Петре I. Опыт аналитической антологии. Иванове, 1994.

4. Размышления о России и русских: Штрихи к истории русского национального характера (“На европейскую дорогу, марш!” XVIII – первая четверть XIX вв.).

5. Русская литература XVIII века. 1700-1775 / Сост. В. А. Западов. М., 1979.

6. Гуковский Г. А. Русская литература XVIII века. М., 1998.

7. Краснобаев Б. И. Очерки истории русской культуры XVIII века. 2-е изд. М., 1987.

8. Москвичева Г. В. Русский классицизм. М., 1978.

9. Смирнов А. А. Литературная теория русского классицизма. М., 1981.