XVIII век был для России временем очевидной культурной деградации. Искусство принялось обслуживать человеческую праздность, но не служить Истине, и хотя загнать его в столь жесткие рамки оказывалось всегда невозможным и живые ростки творческой мысли проби

ЛИТЕРАТУРА  XVIII  СТОЛЕТИЯ *
    XVIII век был для России временем очевидной культурной деградации. Искусство принялось обслуживать человеческую праздность, но не служить Истине, и хотя загнать его в столь жесткие рамки оказывалось всегда невозможным и живые ростки творческой мысли пробивались и в самые безблагодатные времена, но в целом искусство того времени не знает достижений, какими отмечены эпохи предшествующая и последующая.
    По верному наблюдению Д.С.Лихачева, Петр сознательно стремился к тому, чтобы оборвать все связи со старой Россией. Но "старая Россия" это прежде всего - Святая Русь, то есть превознесение идеала святости над всеми жизненными ценностями в сознании народа. С этим понятием русская идея была связана искони, и стоит за ним нечто более значительное, нежели идея национальная, географическая или этническая. "Святая Русь, - отметил С.С.Аверинцев, - категория едва ли не космическая... Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. У Святой Руси нет локальных признаков. У нее только два признака: первый - быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай, второй - быть миром под знаком истинной веры".1
    Отказываясь от наследия Святой Руси, Петр проявил неисправимую узость и ущербность мышления, нанес сильнейший удар прежде всего по Православию. Разумеется, он не мог полностью отринуть все, что с Православием связано, ему этого никто бы и не позволил, да он и атеистом не был. Но этот православный царь обладал протестантским по типу мышлением и в Церкви усматривал скорее некую административную структуру, что и отразилось в том переустройстве церковной жизни, какое он совершил. Сам Петр, как известно, предавался весьма кощунственным забавам - вспомнить хотя бы "всешутейный собор", действо, без сомнения, бесовское.
    В самих реформах петровских проявилось его внутреннее тяготение к своего рода карнавализации жизни, к активному введению во все сферы бытия игрового начала. Обычно само понятие карнавализации сознается человеком нового времени как начало положительное. М.М.Бахтин, который и ввел само понятие в современную культурологию, писал о карнавализации: "Это был подлинный праздник времени; праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершенное будущее. ... Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений".2
    Но это чисто субъективное восприятие карнавального начала, на нем и основано положительное отношение ко всякой игре, вмешивающейся в серьезность бытия. Тот же Бахтин вполне определенно охарактеризовал и объективное содержание карнавализации: "Организующее карнавальные обряды смеховое начало абсолютно освобождает их от всякого религиозно-церковного догматизма, от мистики и от благоговения, они полностью лишены и магического молитвенного характера... Более того некоторые карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ. Все карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны. Они принадлежат к совершенно иной сфере бытия".3
    Хотя Бахтин писал все это, имея в виду культуру европейскую, но его слова можно отнести и к петровскому времени в России (как и ко многому в последующем). Собственно, не в том ли и проявлялся прежде всего "европеизм" эпохи? Не для карнавальной ли стихии, для ее свободного проникновения в русскую жизнь и было прорублено пресловутое "окно"?
    Лучшим комментарием для хаоса карнавала может стать святоотеческая истина: дьявол есть обезьяна Бога. Однако "раскрепощенное" сознание человека нового времени усмотрело в том явное благо для себя.
    Петровская эпоха по самой сути происходящего в культурной жизни нации и страны соотносится с европейским Ренессансом, хотя никаких внешних соответствий ему не несет в себе. Мы привыкли видеть в Ренессансе прежде всего торжество эстетического начала, расцвет искусств, высвобождение человека, избавляющегося от "сковывающих его церковных и идеологических пут" и пр. Ничего этого в России начала XVIII столетия не было, кроме, пожалуй специфического "высвобождения", которое, если отбросить все банальные стереотипы, опутавшие наше сознание, вовсе и не является никаким возрождением свободы духа, но еще большим закабалением души и сознания новыми идеологическими догмами. Основной смысл Ренессанса - в переходе от сотериологического к эвдемоническому типу культуры Именно это мы и наблюдаем в петровскую эпоху, хотя начало всех перемен нетрудно усмотреть в предшествующих временах.
    Своеобразие российского Ренессанса еще и в том, что все перемены связаны были прежде всего с очень тонким верхушечным слоем общества, начавшем формироваться именно при Петре, когда произошло то самое расслоение нации, какое во многом определило культурное, социальное и политическое своеобразие хода русской истории. Сформировавшийся в результате образованный (в значительной степени полуобразованный) слой общества, зачарованный западной цивилизацией, начал явно противопоставлять себя народу, по отношению к которому он испытывал сложный комплекс душевных эмоций - от горделивого ощущении собственного превосходства до тягостного сознания некоей вины своей перед закабаленным и угнетенным "меньшим братом". Именно это чувство вины порождает позднее стремление к освобождению народа, искуплению собственных грехов перед ним, к борьбе за его счастье (а что еще могло породить эвдемоническое сознание, как не стремление осчастливить ближнего в его земном существовании?) При этом народ жил в основе своей представлениями и ценностями средневековой культуры - едва ли не до самых потрясений начала XX столетия - и такое роковое несоответствие между двумя образовавшимися в петровскую эпоху слоями нации отозвалось в конце концов трагическими событиями кровавых революций. Недаром же и наименован был Петр при разгуле революционной бесовщины" первым большевиком" (Волошин).
    Ренессанс (будь то европейский или российский) связан с окончательной секуляризацией культуры, в чем секулярное же сознание усматривает явный прогресс.
    Само понятие прогресса порождено все тем же секулярным сознанием (так что оно постоянно вращается в порочном круге измышленных им же понятий, приспосабливая для собственной оценки собственные и критерии), ибо именно человек новой эпохи начал обостренно ощущать и переживать в себе течение времени, тогда как средневековье, как известно, тяготело к переживанию вечности. Отвержение вечности в угоду времени порождает в душе человека мечтания о будущем, непременно счастливом, пренебрежение настоящим, представляющимся теперь лишь неуловимым мгновением. Прогресс предполагает именно устремленность в будущее. Недоступное же прошлое в лучшем случае лишь идеализируется памятью. Пушкин в шутливой форме, но по сути очень точно и емко, выразил это переживание времени:
    Сердце в будущем живет;    Настоящее уныло:    Все мгновенно, все пройдет;    Что пройдет, то будет мило.
    Понятие прогресса тесно сопряжено с идеалом цивилизации, которая есть зримое проявление секулярной культуры. Цивилизация является не чем иным, как абсолютизацией земного благополучия, превознесением и предпочтением сокровищ на земле всему прочему. Прогресс при этом мыслится как отыскание наилучших средств к овладению таковыми сокровищами.
    Отыскание же подобных средств сопряжено было с окончательным утверждением так называемого научного типа мышления, мировоззрения. Утверждение это осуществило себя именно в XVIII веке, в эпоху Просвещения. Своеобразие исторического развития России проявилось и в том, что не успев вступить в новую для себя эпоху, она тут же испытывает мощное воздействие просветительских идей, тогда как в Европе их развитие стало закономерным итогом процесса весьма длительного. Вся эта вынужденная и навязанная спешка привела к некоторой суетности, смешению понятий, когда одновременно вынуждены были утверждать себя жизненные начала и более архаичные, и еще только зарождающиеся. Причины начали смешиваться со следствиями, и все усугублялось развивавшимся в части образованного общества своего рода комплексом неполноценности, раболепием перед Западом, поскольку многим русским начинало казаться, будто Россия слишком отстала от Европы и вечно вынуждена догонять ее. Петровская политика, да и последующие известные обстоятельства государственной жизни немало способствовали развитию такого комплекса. Цивилизация представлялась уже единственно достойным идеалом бытия - все, что противоречило ей, объявлялось отсталым, косным, достойным отвержения и даже осмеяния. В первую очередь в этот разряд попало Православие, да и вообще религиозное мировоззрение. Религиозный индифферентизм становился повсеместным, его неизбежно сменял атеизм, и Просвещение сыграло в том не последнюю роль. Идеи французских богоборцев воспринимались как последнее слово передовой мысли.
    Что вообще есть Просвещение? Это не свойственное прежде русской культуре понимание истины. Это признание за позитивистской наукой способности дать конечное толкование мироздания. Это обожествление и признание всесильности человеческого разума, Это идеологическое обоснование революционного преображение мира. Это превознесение "мудрости мира сего", о которой сказал Апостол: "Мудрость мира сего есть безумие перед Богом... Господь знает умствования мудрецов, что они суетны" (1 Кор. 3,19-20). Торжество так называемого научного мировоззрения вынуждает его носителей отвергать Творца, низводить религиозную истину на уровень отвергаемой гипотезы (достаточно вспомнить гордынное заявление Лапласа на вопрос Наполеона о Боге: "я на нуждаюсь в этой гипотезе", - заурядное самоутверждение "мудрости мира сего").
    Отвергая Бога и религиозное мировоззрение, сознание нового времени отвергает и важнейшие христианские понятия, подменяя их внешне сходными, но противоположными по сути своей суррогатами. Новое время начинает утверждать крайний индивидуализм, положив его в основу идеологии атомизированного общества. Религиозное понятие личностного начала тем самым было отвергнуто, хотя сам термин личность в большинстве случаев применяется до сих пор для обозначения не личности, но индивида.
    Идеал личности в новое время связан с индивидуальной неповторимостью, с сильною волей в стремлении к поставленной цели, которая нередко определяется понятием выгоды, эгоистического интереса. Различные личности (а точнее сказать индивиды) в таком понимании взаимонепроницаемы, внутреннее пространство свое каждый индивид оберегает слишком тщательно, как территорию, огражденную священным правом собственности. Именно это, к слову заметить становится препятствием к установлению того братства, которое Просвещение начертало как цель на своих знаменах. "Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности",4 - замечал по этому поводу Достоевский.
    С.С.Аверинцев., исследуя эту проблему, отметил "отмеренную дистанцию между индивидами в пространстве неличного закона". "... Разумеется - продолжает ученый, - для верующего западного христианина источник закона - личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство. Здесь позволительна аналогия пространственным построениям прямой линейной перспективы. Индивиды - "падшие", грешные, и поэтому их надо защищать друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции создаваемой вежливостью, а их отношения регулируются договором. Когда читаешь католические книги по моральной теологии, поражаешься как подробно оговариваются границы права ближнего на свои секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородочки вокруг территории индивидуального бытия, - и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь на в сакральных текстах слово: "договор", по-латыни - "контракт".
    Ведь даже идея "общественного договора" как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии Великой французской революции, восходит, как известно, к трактатам отцов-иезуитов XVI - XVII веков - оппонентов учения о божественном праве королей. Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы на руке третьего апокалиптического всадника - образ скаредной меры, отмеривающей ровно столько и не больше."5
    Православное сознание вовсе не отвергает неповторимости личности, но идеалом для себя признает нечто иное: истинная личность должна нести в себе стремление и любовь к Истине, вследствие этого - любовь и сострадание к ближнему, тяготение к соборному единению с людьми, сознание своей безусловной ответственности за всех и все, способность сознавать свое несовершенство, устыдиться его, смирение, склонность к покаянию, глубинному, а не внешнему покаянию в грехе, готовность к самопожертвованию.
    Именно в способности на самопожертвование видел Достоевский высшее проявление неповторимости личностного начала в человеке: "Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, выйти за всех на крест, на костер можно только сделать при самом сильном развитии личности... Это закон природы, к этому тянет нормального человека. Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадет в машину, то все разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчет в пользу собственной выгоды".6 Нетрудно заметить, что писатель опирается здесь прямо на слово Христа: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15,13).
    Истинная личность не может не стремиться к тому, о чем молился Спаситель: "... да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино..." (Ин. 17,21).
    Поэтому истинно личностное сознание есть сознание соборное - сознание единства всего творения, осознание каждой личностью своей включенности в это единство. И того еще, что без каждой личности такое единство будет в чем-то неполноценным. И значит, каждый сугубо ответственен за это единство. Скрепа же тому единству - любовь.
    Собственно, это и является центральной проблемой всей русской культуры, литературы в частности.
    Сознание же индивидуума - есть сознание раздробленное, разорванное, основанное на стремлении к обособлению, к противопоставлению себя всем и всему. Раздробленное сознание отказывается рассматривать мир в его целостности и утрачивает способность к тому. Ему оказывается подсильным лишь выделение разрозненных частей общей картины бытия, отдельных вопросов, не связываемых им обычно с проблемами всеобщими. Оно часто не в состоянии идти дальше открывшейся ему конкретности и не способно разглядеть за нею истинный смысл совершающегося. По-русски это называется: за деревьями не видеть леса - вот точная формула раздробленного сознания.
    Одним из самых расхожих проявлений раздробленного сознания становится сознание обыденное. Именно оно, не умея возвыситься до всеохватного видения любой проблемы, выработало понятия-суррогаты, каковыми с успехом подменяет высокие духовные ценности, не отличая истину от подделки. Именно оно словом личность обозначает всякое индивидуальное своеобразие человека. Под любовью оно подразумевает, начиная с эпохи Возрождения, простой физиологический акт. Творчеством оно называет обычное предпринимательство, вообще изобретение чего-то нового собственными усилиями индивида. Национальное самосознание оно не хочет различать с шовинизмом. Есть у него свой суррогат и для обозначения соборности, то есть свободного единения всех в любви к Богу и друг к другу, это коллективизм, направленный, по сути своей, на развитие конформизма, уподобление каждого всем, на обезличивание, на утрату личной свободы и сопряженной с нею ответственности. Именно в соборности есть то, чего не может дать коллективизм - полная духовная свобода и нелукавая ответственность личности.
2
    Несомненно, подспудным желанием всякого носителя замкнутого эгоистического сознания будет отрицание православной Истины - что и наблюдаем мы в истории России с XVIII столетия. Внутреннее неприятие Истины заставит индивидуума искать ей замену в россыпи мелких идеек, обилие которых создает благоприятную среду: для процветания индивидуалистически замкнутых в себе особей, вольных самоутверждаться каждая на свой манер, ставя удобную для себя истинку в центр собственного мирка. Требуя прежде всего прав для своей идеи, отрицая обязанность следовать Истине высшей, каждый индивид невольно споспешествует разъединению общества, взаимному всеобщему отчуждению. "Всяк за себя и только за себя, и всякое общение между людьми единственно для себя" ,7 - Достоевский чутко подметил эту важнейшую особенность западного менталитета и образа жизни, с которой русское соборное сознание вступило в жестокое противоборство. При таком образе мышления очень скоро единому Богу начинает в скрытом и в явном виде предпочитаться языческое многобожие.
    Все это не может не привести человека к растерянности в хаосе сталкивающихся на одной плоскости идей и мнений, хотя на первых порах сама ситуация не может не привлечь видимостью свободы. На вопрос "что делать?" последует неизбежный ответ: "делай что хочешь". Но вседозволенность есть на деле отвратительная разновидность духовного рабства. Вседозволенность предполагает и безответственность -то есть полное разрушение личностного начала. Индивидуалистическое сознание, окончательно утратив ориентиры в хаосе равнозначных, но разноречивых идеек, начинает еще более дробиться, рваться, раскалываться, окончательно утрачивает способность охватить любую идею, любую проблему в ее целостности, в неделимом многообразии. Пространство любой проблемы становится неохватным, проблема - неразрешимой. Все начинает представляться бессмысленным, абсолютно абсурдным.
    Нетрудно заметить, что релятивистская раздробленность сознания и жизнеосмысления отрицает прежде всего русское национальное начало, ибо, как верно отметил еще Достоевский, русское и православное суть одно. Поэтому, даже не зная реальности, можно было бы заранее сделать логический вывод, что носители раздробленного плюралистического мышления должны непременно исповедывать в большинстве своем последовательный космополитизм. Носители раздробленного сознания стремятся раздробить его у как можно большего числа людей - отрывая их тем самым от своего народа, ибо: "тот, кто оторвался от народа, тот создал кругом себя пустыню, как бы он ни был окружен множеством людей и как бы ни считал себя членом общества" (А.С.Хомяков).8 И завладеть душой такого человека окажется не столь сложным. И опять-таки: русская литература столкнулась с этой проблемою очень скоро.
    Человек нового времени, провозглашая: "Я говорю истину", весь упор делает на "Я", так что истина заслоняется претендующим на абсолютную самореализацию эгоистическим началом.
    Дробное мышление исхитрилось углядеть в неохватном для него пространстве многообразных жизненных форм и стремлений - единственно непреложный для себя принцип - тягу к удовольствию (в широком понимании: одних влечет изысканная еда, других - неограниченная власть при полнейшем бытовом аскетизме), к наслаждению - абсолютизировало его, превратило в главный интерес жизни, в смысл существования, связало с ним все виды своей деятельности. Собственный интерес стал богом нового времени. Так обособление личности поставило ее на путь полного самоуничтожения. Индивидуум в новое время стал слишком алчно стяжать "сокровища на земле".
    Особенно обостренно это сознание индивидуумом своей выделенности и обособленности - впервые в истории христианства - проступило в эпоху Возрождения. Недаром же и столь пристальное внимание к язычеству мы видим в то время. Следовать единой Истине становится тягостно, индивидууму хочется духовно расслабиться, что он принял за стремление к свободе. (Разумеется, для ощущения внутреннего комфорта и покоя человека Возрождения устраивала именно система олимпийских богов с их относительной самостоятельностью и этической неразборчивостью). Внешне связь с Богом еще сохранялась, но внутренне человек все более ощущал себя независимым от Него. Выявляя свою самость, ощутив сугубую выделенность индивидуалистическую из церковного пространства, человек не мог не устремиться к самоутверждению как к цели существования. Самоутверждению неизбежно сопутствовали тщеславие, подозрительность, зависть к ближнему, враждебность, мелочное самолюбие, душевная скаредность, всякого рода комплексы и тому подобное. И каждый с неизбежностью же должен был создавать себе собственную систему ценностей, позволяющую ему утверждать себя в мире. Инакомыслия и ереси растут во множестве - католичество противопоставило этому прежде всего костры инквизиции, которые горели особенно часто и ярко именно и эпоху Возрождения.
    Гордыня самоутверждения индивидов толкала их на самовозвеличение. Человек дерзнул на самообожествление, противопоставив себя Создателю. Это неизбежное следствие торжества ренессансного начала. Раздробленное сознание не могло не придти к сатанизму как логическому итогу своему.
    Под сатанизмом обычно понимается стремление к непосредственному общению с нечистой силой, черная магия и т.п. Но это все лишь побочные проявления того, что нужно понимать под сатанизмом в широком смысле. Вспомним: падение денницы-сатаны совершилось, когда в гордыне своей он попытался противостоять Богу. "Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравшей народы. А говорил в сердце своем: "взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему ". Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней" (Ис. 14, 12-15). Собственно, в том же проявился и сатанинский соблазн, связанный с первородным грехом: " И сказал змей жене... откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3, 4-5). Будете как боги - вот что составляет смысл того, что мы должны понимать под сатанизмом. Все земное зло есть не более чем следствие этого соблазна сознания. Зло начинается там, где человек, замыкаясь в собственной гордыне, уподобляет себя божеству, изменяя тем самым Замыслу Создателя о мире. История человечества может рассматриваться как постоянное воспроизведение ситуации первородного греха, подлаживающегося под различные исторические, социальные, политические условия. Обратившись к нынешнему времени, можем обнаружить это без труда. Вот рассуждение, взятое из потока нашей прессы: "Бог, если он существует, равноценен человеку. А не выше."9 Или из телевизионного выступления, отмеченного газетой: "Все должно быть подчинено человеку - и общество, и церковь, и Бог.. ."10
    Все это следствие торжества гуманистических идей, лежащих в основе идеологии нового времени. Истоки их - в европейском Возрождении, которое есть не что иное, как одно из самых ярчайших воспроизведений ситуации первородного греха в истории человечества.
    Что явилось главною, духовною тому причиною? Понять это невозможно, если не вспомнить об одном богословском споре, происходившем в Византии, на соборах середины XIV столетия, споре о природе Фаворского света, явленного Спасителем Своим ученикам, апостолам Петру, Иакову и Иоанну: "... И просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет" (Мф. 17,2).
    Когда мы, пребывая сторонними созерцателями, наблюдаем с поверхностным вниманием тот или иной богословский спор, он представляется порою чем-то чрезмерно умозрительным, не имеющим отношения к реальности бытия, а уж от нашей суетной жизни тем паче далеким. Однако: споры о вероучительных истинах прямо касаются не только что основ нашего земного существования, а и нередко самой повседневности жизни, таких сторон ее, какие вовсе не имеют, как представляется многим, хоть сколько малой связи с религиозным уровнем бытия. Ведь вероучительные истины суть необходимые ориентиры на жизненном пути, без которых нельзя не растеряться, заблуждаясь относительно самого направления этого пути, то есть цели жизни.
    Смысл Преображения Господня стал главным предметом между исихастами,во главе которых стоял святитель Григорий Палама, и гуманистами, возглавленными калабрийскими монахами Варлаамом и Акиндином. Собственно, именно в тех спорах и сложилось окончательно то, к чему были предрасположены, что несли в себе, не всегда в проявленном виде, Православие и западное христианство. Гуманисты, поверженные в спорах и затем давшие своими рассуждениями мощный дополнительный толчок развитию возрожденческих идей, утверждали, что Фаворский свет - есть свет тварный, физический, новоявленный преобразившимся Христом, доступным земному зрению. Исихасты же учили: Фаворский свет есть свет Божественный, недоступный обычному человеку. Этот свет по самой Божественной природе присущ Спасителю и был невидим в Его земном воплощении, ибо пребывал прикрытый плотью. В момент Преображения Христос отверз очи Своим ученикам, позволив им узреть то, что они земным зрением увидеть прежде не могли. По истине - не Христос преобразился, но по благодати Господней ученики Его, и преображенным зрением они узрели Истину.
    Смысл исихазма, его цель заключается именно в таком преображении человека, чтобы его духовному взору оказалось открытым вечно существующее, но, по несовершенству человека, его физическому зрению невидимое и неведомое.
    Если же Фаворский свет имел природу тварную, то преображения духовного, чтобы узреть его, от человека не требуется. Так полемика вокруг, казалось бы, чисто богословской проблемы оказалась связанной с пониманием смысла человеческой жизни.
    Два типа мировидения и мироосмысления - в Православии и западных конфессиях - явственно отразились, помимо всего прочего, и в эстетических стремлениях той эпохи. Ясно, что только преображенным зрением художник может увидеть и затем выразить светоносную святость горнего мира. Художники Возрождения, обращаясь и к религиозным темам, такой задачи перед собою ставить не могли даже теоретически, ибо гуманизм ориентировал их только на то, что доступно обычному зрению. Именно гуманистическое учение о тварной природе Фаворского света определило главные особенности искусства, отразившего мировидение человека нового времени, - искусства изображения того, что зримо земными глазами, доступно непреображенному зрению. Это непреображенное зрение человек ренессансной культуры изощрил до совершенства, но и горний мир он оценивал по земным категориям, к Божественному прикладывал земную мерку.
    Напряженность идеи соборного сознания стала важной причиною того, что в Древней Руси не могли быть восприняты и усвоены идеи европейского Возрождения - а вовсе не "отсталость" русской культуры - идеи, связанные с выделенностью сугубо индивидуалистического начала, некоторой противопоставленности Творца и творения, опирающейся на неприятие учения о нетварной природе Фаворского света.
    Это взаимодействие художника со Светом является своего рода моделью взаимодействия с Истиною любого человека, носителя того или иного принципа мировосприятия. Искусство отражает систему жизненных ценностей человека и общества - и если вникнуть в его как будто отвлеченные и сугубо религиозные и эстетические проблемы, о которых шла речь, то вдруг становятся отчетливо прояснены и те ситуации, в которых блуждает человек в поисках смысла своего бытия.
    Важно помнить, что споры о природе Фаворского света были по сути своей спорами вокруг одного из важнейших вопросов для верующего человека вообще - речь шла о возможности познания человеком Бога. Исихазм связан с идеей, что помимо непознаваемой сущности Творца существует, направленная на творение Божественная воля, Божественная энергия. Через этот выход Бога за пределы Своей сущности, через Божественную энергию Он становится познаваем человеком, хотя и в пределах, ограниченных несовершенными человеческими возможностями. Фаворский свет и есть проявление Божественной энергии.
    Гуманизм связан с идеей полной непознаваемости Бога в Его непроницаемой для человека сущности. Поэтому внутренней встречи человека с Богом, согласно логике этого учения, произойти просто не может.
    Православие же исключительное внимание, как мы помним, направляет на "внутреннего" человека, на его преображение, очищение от греха. Стремление освоить мудрость, данную Христом, всегда противостояло на Руси позиции житейского "здравого смысла", каким руководствуется человек в своей практической деятельности. Вот это духовное противопоставление внутреннего самосовершенствования - внешнему практическому успеху всегда составляло суть православного (а значит, и русского) понимания Истины.
    Но самосовершенствование это, стремление к богоподобию как цели человеческого бытия, рассматривалось всегда в Православии лишь неотрывно от преображения человеческого естества, производимого действием Святого Духа. Преподобный Серафим Саровский ясно учил, что смысл человеческой жизни - в стяжании Святого Духа.
    А это ведь и есть не что иное, как выраженный в иной форме призыв к собиранию сокровищ на небе. Бесовским соблазном является попытка уподобить себя Богу без просветления души Духом Святым. Как тело без души мертво, так и душа - без преображения Духом.
    Стяжание Святого Духа, стяжание Фаворского света - заставляет человека неизбежно освобождать в душе своей место для того, а оно занято не чем иным, как грехом. Стяжание Святого Духа есть отказ от индивидуалистического самообособления. Но то, что составляет самое средоточие православного понимания бытия, просто невозможно для неправославных конфессий, соблазненных гуманистическими идеями.
    Должно сознать, что учение о Божественных энергиях, о нетварной природе Фаворского света не является плодом отвлеченно-созерцательных рассуждений, но отражением реальности земной жизни. Это свет ощущали внутри святые подвижники, оставившие о том многочисленные свидетельства, этот свет воспринимали и извне удостоенные видеть его исходящим от великих светильников вселенной. Упоминание об этом мы встречаем в житиях святых, в рассказах и неоспоримых свидетельствах людей, вступавших в общение с преподобными Сергием Радонежским, Серафимом Саровским, Амвросием Оптинским, святителем Феофаном Затворником, святым праведным Иоанном Кронштадским... Один из святых отцов Церкви, Симеон Новый Богослов, так передавал свое состояние в момент внутреннего озарения нетварным светом: "Все чувства ума и души моей прилеплены были к единому неизреченному веселию и радости от того превыспреннего света. Но когда безмерный тот явившийся мне свет мало-помалу умалился и, наконец, стал совсем невидимым, тогда я пришел в чувство и познал какие дивности внезапно произвела во мне сила того света... Свет тот, когда является, веселит и, когда скрывается, оставляет рану и боль в сердце".11
    Стремясь к горнему миру через восприятие Божественной энергии, человек творчески изменяет и мир земной, насколько это необходимо и возможно. Один из основополагающих законов духовного бытия человечества, устанавливающий неразрывную зависимость жизни человека и общества от духовного состояния каждой человеческой личности, открылся преподобному Серафиму Саровскому в реальном опыте стяжания Святого Духа: "Стяжи дух мирен, и вокруг тебя тысячи душ спасутся". Гуманизм же нацеливает человека на изменение внешних условий его существования. Недаром именно западная мысль соблазнилась увидеть в Христе революционера и первого социалиста.
    Все обозначенные проблемы сопряжены с одним жизненно важным, важнейшим вопросом, который в свой срок задает себе каждый, как верующий, так и атеист: если Бог есть, то где он есть? Где он пребывает?
    Всякий православный может ответить так: Он всюду, Он проникает мир горний и дольний, Он - Свет, и этот Свет мы можем воспринимать, постигать, ощущать душою, стяжая Его в ней и тем следуя нашему назначению в мире.
    Всякий последовательный сторонник идеи о тварной природе Фаворского света должен ответить так: Он - неведом "где-то". Он полностью непостижим, непознаваем и непроницаем для нас, общение с Ним может быть только опосредованным. И ни о каком стяжании Святого Духа поэтому не может быть и речи.
    Логический вывод из такого учения на уровне сотериологическом должен быть вполне определенным: всякое духовное делание не имеет смысла, человеку достаточно лишь верить, ничего другого ему и не остается. Первым до этого додумался Лютер (а вспомним, что именно лютеранство оказало влияние на мировоззрение Петра), другие эту мысль развили до ее логического исхода, произведя идею предопределенного дарования веры своего рода избранным.
    Но даже если не впадать в логические крайности протестантизма, должно все же сознать, что гуманизм ставит человека в положение трагическое: между Богом и человеком воздвигается как бы непреодолимая рассудочная преграда, каковой, разумеется, по истине-то нет, но которая прочно зиждется в сознании (и важнее: в подсознании) всякого неправославного человека на идеях, окончательно восторжествовавших в западном мире в эпоху Возрождения. В основе - на учении о тварной природе Фаворского света.
    Это создает совершенно определенное самоощущение человека, как бы обреченного на одиночество в земном мире, лишенного непосредственной духовной связи с Создателем.
    Отношение к Богу как к некой внешней силе, с которою недоступно духовное общение - не языческое ли по сути, какими бы рассуждениями и догматами на драпировалось понимание этой силы? Случайно ли, что религиозное искусство Возрождения столь легко восприняло явно языческие формы? Как восприняла их сама мысль ренессансная. Само Священное Писание стало откровенно осмысляться в ту эпоху на уровне античных мифов, что отразилось в искусстве, - и тем было задано определенное направление в осмыслении вероучительных истин христианства.
    Бог начал осмысляться в чисто человеческих категориях, к горнему прилагались мерки мира дольнего.
    Еще раз задумаемся: к какому внутреннему ощущению безнадежного одиночества может привести человека такое заблуждение. В ситуации, когда представляется невозможным непосредственное восприятие Божественной укрепляющей энергии, ничего не остается человеку, как устраиваться в мире самому, своими силами, своим разумением. И как позднее не прибегнуть было иным и к вовсе безнадежному, хотя в то время и утешительному для себя: все определено от века, незачем мучить себя напрасными сомнениями и стремлениями. Возрождается и языческий ужас перед непознаваемым роком. И это-то объявляется одной из вершин в развитии человеческого духа?
    Невозможность духовной связи с Творцом отразилась и в сознании невозможности полного сердечного общения также с человеком. Развивается индивидуализм, стремление выгородить и защитить свое внутреннее пространство. Ощущение собственной замкнутости порождает гипертрофированное индивидуалистическое стремление устроиться на земле без Бога. Для этого не обойтись человеку без сокровищ на земле, то есть откровенно воспроизводится ситуация первородного греха.
    Понятие первородного греха может быть обозначено и иным термином, представляющим источник зла в весьма привлекательном для человека и общества виде: гуманизм. Вообще-то, первым гуманистом в мире был дьявол, утверждавший возможность для человека обойтись собственными силами без Бога. И, как видим, к тому же увлекали мысль и все внутреннее самоощущение человека - идеи тех, кто, вероятно, и не задумываясь о всех последствиях, противился на византийских соборах середины XIV столетия учению о нетварной природе Фаворского света. Тех, кто противостоял исихазму, - будущих духовных вождей европейского Возрождения.
    Порочная идея гуманизма, порождение раздробленного сознания, признается одним из основных духовных достижений человечества. Осмыслим же ее без предвзятости.
    Под гуманизмом понимается признание человека важнейшей ценностью земного бытия, бытия вселенной, мерою всех вещей. Но: как обосновывается непреложность того? Почему человек есть высшая ценность? Что делает его мерою для всех и для всего? За многие века было дано несколько ответов на подобные вопросы. То есть нет единого гуманизма как такового, скорее можно говорить о многих, не всегда совпадающих между собой гуманизмах.
    Классический гуманизм ренессансного типа объявляет человека высшей ценностью, поскольку оный есть самое совершенное творение природы, "венец всего живущего", как утверждал Гамлет, обосновавший свое утверждение в памятном всем монологе. Но уже и сам Принц Датский подверг свой идеал скептическому отрицанию: "квинтэссенция праха". С той поры многие философы (и нефилософы) добавили к гамлетовскому пессимизму новые доводы и сомнения.
    Просвещение, которое есть лишь дальнейшее дробление ренессансной идеи, породило собственный гуманизм, опирающийся на вознесение разума человеческого, ибо якобы лишь он выделяет человека среди всех одушевленных тварей. Но и касательно разума всегда существовало, существует и будет существовать множество единомышленников Мефистофеля, полагавшего, что человек "свойство это... на одно лишь мог употребить - чтоб из скотов скотиной быть!"
    Буржуазный гуманизм признает человека высшей ценностью, так как лишь человек наделен способностью к предпринимательству, якобы творчески преобразующему мир. Однако и тут нашлись маловеры, приводящие немало доводов в обоснование той мысли, что "творческое обновление", особенно в сфере технического прогресса, уже поставило мир на край гибели.
    Социалистический гуманизм ценит не всякого человека, и уж если ищет "делать бы жизнь с кого", то указует лишь на участвующего в революционной перестройке бытия. Не участвующий, а тем более противоборствующий социальному прогрессу (враг) подлежит отрицанию, а лучше - уничтожению.
    Так чем же возвышен человек над всем прочим творением? Раздробленное сознание никогда не сможет дать ответа, ибо любая частность может быть безусловно опровергнута. Гуманизм на всех названных основаниях изначально обречен на кризис.
    Без всяких оговорок может быть принято лишь одно: человек есть высшая мера всех вещей, ибо он создан по образу и подобию Божьему.
    По самому Замыслу Создателя о мире человек поставлен в центр бытия, сделан средоточием всего творения (неверующий тут обречен на неизбежный скептицизм). Возможность обретения утраченного в первородном грехе после жертвы Спасителя - единственно возвышает человека.
    "Остается вечной истиной, что человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество",12 - писал Бердяев, по-своему высказав все ту же идею соборного сознания и добавил недвусмысленно: "Это тема русской мысли". Условно мы называем это нередко христианским гуманизмом, хотя собственно гуманизму такое превознесение человека над всей тварью противостоит. Обожение же не может быть достигнуто никак иначе, чем через стяжание Фаворского света. Гуманистическое учение такую возможность отсекает. Идея неосуществимости непосредственного духовного взаимодействия с Создателем делает неимоверно трудным путь духовного восхождения еще и потому, что ослабляет, а может быть, и вообще сводит на нет, важное религиозное чувство, лежащее, по учению святых отцов, в начале всякого духовного восхождения, - страх Божий, о котором святитель Иоанн Златоуст говорил так: "Если будем памятовать, что везде предстоит Бог, все слышит, все зрит - и не только дела и слова наши, но и намерения и помышления наши, в таком случае мы ничего беззаконного не дерзнем ни сделать, ни сказать, ни помыслить".13 Нетрудно заметить, что страх Божий связан именно с ощущением постоянного Богоприсутствия, и не в неопределенном "где-то", а здесь, рядом, всегда о тобою. Задумаемся: случайно ли именно эпоха Возрождения отличалась во многих своих проявлениях крайней разнузданностью нравов и даже утверждением в качестве моральной нормы полного пренебрежения заповедями - при том, что с верою, хотя бы внешне, ренессансный человек не порывал.
    Однако следующим неизбежным этапом в развитии человеческой мысли на этом пути станет безнадежное: Бога нет. Обожествляя собственный разум, самодовольное человечество решит однажды, что познание законов мироздания делает ненужной саму мысль о Законодателе. Вольному воля. Но тем самым человечество, само того не подозревая, ввергло само себя в состояние трагической растерянности перед хаосом и бессмыслицею безбожного мира. Все прелести индивидуалистического самоутверждения - с муками гордыни, неизбежными комплексами, страхом и восприятием житейской заботы как вечного проклятия, тяготеющего над каждым... и полное, полное глубинное одиночество (даже и при всей видимости сердечного общения) - это языческое по сути своей мироощущение во всей его полноте раскрыла позднее философия экзистенциализма, вершинное достижение западной ментальности. А Бог, даже если Он и представляется такому сознанию все же существующим, пребывает для него в некоей неопределенности, недосягаемой и не вполне понятной, как бы там ни превозносил себя познающий разум.
    По здравому размышлению нельзя не признать, что если земной материальный мир, доступный нам в ощущениях, есть единственная самодостаточная реальность, если живая жизнь является лишь результатом не направляемого творческим разумом случайного сцепления материальных элементов, если через какой угодно громадный временной отрезок она обречена на полное абсолютное разрушение и исчезновение в хаосе, если каждый человек появляется в этом мире вне единого замысла о нем и после смерти исчезает полностью навсегда, то никакого иного смысла во временном существовании человека нельзя обнаружить вне эгоистического стремления получить от этого существования как можно больше разного рода удовольствия, понимаемого широко: от простейшего телесного наслаждения до сложных эстетических переживаний, развлечения процессом мышления, упоения властью над себе подобными и т.д. Четких критериев оценок при том быть не может: одному нравится строить, другом разрушать, а почему одно хорошо, а другое плохо... последовательный мыслитель должен объяснить все лишь сложившимися предрассудками. Единственным более или менее надежным регулятором взаимодействия между людьми станет закон (недаром он и стал едва ли не главным кумиром правового сознания человека нового времени), результат условной договоренности между сильнейшими, весьма сомнительный при ослаблении власти.
    Блестящий идеолог гуманизма маркиз де Сад выразился без обиняков: "Поверьте мне, друзья, тот человек, кто сумел изгнать из своего сердца всякую мысль о Боге и религии, кто благодаря золоту или влиянию сделал себя абсолютно недосягаемым для закона, кто закалил свою совесть и привел ее в абсолютное соответствие со своими наклонностями и очистил от всех угрызений, - повторяю, такой человек может делать все, что пожелает, и будет по-своему прав".14 Позднее Достоевский ту же мысль вывел как закон бытия всякого безблагодатного атеистического социума: если Бога нет, то все позволено.
    Вот на что обречены все на путях последовательного гуманизма. И это тем более убедительно, что слова маркиза звучат в конце XX столетия отнюдь не как отвлеченная идея.
    Гуманизм становится главной ценностью нового времени, возродившегося эвдемонического типа мировосприятия, типа культуры. Возрождение языческого по сути (хотя и христианского по форме) отношения к жизни основывалось прежде всего на антиправославной гуманистической идее, которую идеологи нового мышления провозгласили проявлением высшей духовности.
    Для православного же человека критерием оценки гуманистического эвдемонического общества должна быть мысль апостола: "Это - люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа" (Иуд. 19).
    Разумеется, всякой типологии свойственно упрощение. Во все времена человек бывает раздираем двумя стремлениями: к доступному и осязаемо понятному времени - и к непостижимой, порою лишь смутно ощущаемой в душе вечности; и не счесть всех причудливых сочетаний, образуемых различными формами и интенсивностью таких стремлений. Однако конечная их направленность всегда будет определяться, при всех отклонениях, именно двумя названными типами.
    По отношению к России гуманизм, после того как не смог осуществить свою прямую агрессию против Православия в XIV столетии, осуществил своего рода обходной маневр, достигший частичного успеха лишь в петровскую эпоху, что до сих пор объявляется признаком нашей отсталости, непонимания идеи прогресса. Но несмотря на все изменения, чисто эвдемоническою наша культура не стала и стать не могла. Ибо Православие никуда не делось, хотя православное начало в русской душе было ослаблено. Мировоззрение западного типа основано на неполноценности понимания Божественной природы, поскольку отрицает нетварность Фаворского света. Православие такую неполноценность принять все же не может.
    Но главное - какие бы изменения во внешней жизни ни происходили, духовный идеал русского человека оставался связанным с типом святости, во многих существенных чертах отличном от святости в западном понимании. Это не давало окончательно свернуть с изначально обозначенного пути духовного развития.
    Православная святость основана на стяжании Свято Духа посредством аскетического молитвенного подвига. Тип католической святости (протестанты этого понятия не признают) можно назвать в большинстве ее проявлений - эмоционально-нравственным, он часто основан весь на чувстве ной экзальтации, аскетизм же святого в большинстве случаев обретает форму романтического порыва. (Поэтому принципиально неверным является отождествление святости преподобного Сергия Радонежского и Франциска Ассизского, как это делают некоторые историки: сама природа святости является здесь как бы разнонаправленной). Одно из традиционных свидетельств католической святости - стигматы, подобие ран Христовых - имеет психо-физическую, а не духовную природу и, строго говоря, они не могут являться без- I условным свидетельством собственно святости. Некоторые же проявления чувственного, чисто физического влечения к Иисусу, какие мы видим у иных католических "подвижниц", вообще обретают весьма сомнительный характер.
    Это должно быть осознано нами как духовная трагедия человека, ибо для истинно верующего, стремящегося к Богу подвижника как бы искусственно оказалась закрытою возможность восприятия Фаворского света. Разумеется, скажем еще раз, "теоретическое", рассудочное отвержение всепроникающей Божественной энергии вовсе не делает невозможным для человека ее стяжание в духовном опыте, и католичество дает нам некоторые примеры аскетической жизни, но сам этот опыт многократно затрудняется и становится возможным для весьма немногих, осуществляется не благодаря, а вопреки гуманистическому учению. Недаром Достоевский усматривал в католицизме нечто более опасное для духа, нежели откровенный атеизм: ибо последний и не скрывает своих притязаний, тогда как первый манит иллюзией духовной жизни.
    Гуманизм внешне человеколюбивее, ибо требует необременительных усилий: обретать по-видимости несомненное. Сокровища на небе требуют напряженной концентрации всего внутреннего духовного ресурса каждой личности. Дух разрушения, напротив, ждет и добивается духовной расслабленности.
    Проблема русской культуры нового времени, которую она пытается решить, хотя нередко и уступает лукавому духу, есть проблема одоления этой расслабленности, проблема волевого усилия к спасению. Русская культура не может удовлетвориться идеалом самоутверждения человека в земном бытии, ибо Православие изначально отвергает такой идеал. Оно требует иного, и оно единственно утверждает, что это возможно.
    Кабы думать, что стяжание Святого Духа невозможно - спокойнее было бы. Русская культура - культура неспокойствия душевного.
    Но она имеет целью истинное духовное спокойствие, потому что "сокровища на земле" требуют суетного беспокойства, дух же, сознающий ясно цель, невозмутим в своем стремлении к ней. Горний мир - мир Божественного покоя. Об этом поведала нам православная иконопись, добывшая эту истину в реальном духовном опыте. От этого-то покоя и вознамерилась отречься культура, отдавшая предпочтение возрожденческой неполноте знания о мире и его Творце. На Западе она имела своего рода "религиозное обеспечение". В России - нет.
3
    Просвещение человеческого разума позитивным рациональным знанием, в котором искали утешение и видели панацею от всех бед идеологи XVIII столетия, имеет весьма ограниченную ценность - при условии подчинения такого знания Духовной полноте Истины высшего порядка. Но просветительский разум оказался не в состоянии понять это - отсюда и все его беды - ибо он не обладал необходимой цельностью, но был раздроблен.
    "Просветительский, свободомыслящий разум есть разум нездоровый, оторванный от целостной жизни, от духовного преемства, и поэтому для него закрыты горизонты бытия. Этот разум никогда не был в состоянии понять тайны истории, тайны религиозной жизни народов, и он исказил науку XIX и XX веков"15 (Бердяев).
    Сам основополагающий для XVIII столетия принцип энциклопедизма, утвердившийся и в последующие эпохи - дробление единого знания на составляющие - несомненно, разрушающим образом воздействует на сознание человека, пусть даже цель энциклопедистов сознавалась ими как прямо противоположная. Можно вспомнить, что своего рода предшественником энциклопедистов-просветителей в России был еще Симеон Полоцкий, исповедовавший тот же принцип.
    Первым же последовательным просветителем стал в России Феофан Прокопович (1681 - 1736). К несчастью, он был и иерархом Русской Церкви, одно время по сути возглавителем ее.
    Секуляризированное сознание XVIII века, конечно, не могло не ощущать всей зыбкости своего положения, не понимать: здание нового бытия строится на песке; и поэтому не могло и не искать: что бы употребить в качестве камня, пригодного для фундамента возводимого здания. Такой камень отыскался скоро, тем более что в предыдущем столетии политические стремления власти к тому направлялись: основою прочности нового общественного бытия был объявлен принцип государственности как высший принцип всего жизненного уклада России - политического, социального, культурного, экономического, бытового. И религиозного - что важнее всего. Главным идеологом государственности стал Феофан Прокопович. Авторитетом церковного иерарха он укреплял идею подчиненности Церкви принципу государственной пользы и целесообразности. Идея симфонии между Церковью и государством была отброшена и забыта. Государство начинает сознаваться не только как ценнейшее из "сокровищ на земле", но и возносится над всеми духовными ценностями, они ставятся в подчиненное ему положение.
    Нужно заметить также, что всякое коренное преобразование жизни требует ради возвеличивания собственных деяний очернение всего, что переменам предшествовало. И в этом идеология послепетровского времени столь преуспела, что лукавая неправда ее владеет и нынешними умами. Популярный поэт Евтушенко, например, не усомнился назвать более восьми веков русской истории "допетровским столбняком" - факт примечательный.
    Утверждение принципа государственности имело природу и цели религиозные, хотя не все то сознавали и сознают. Прот. Георгий Флоровский писал об этом вполне определенно: "В своем попечительском вдохновении "полицейское государство" неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только ее опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя ее собственные задачи, берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа. И если затем доверяет или получает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по титулу государственной делегации, и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе народно-государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву государственной полезности и нужды. Поэтому само государство определяет объем и пределы обязательного и допустимого даже в вероучении. И поэтому на духовенство возлагается от государства множество всяческих поручений и обязательств. Духовенство обращается в своеобразный служилый класс. И от него требуется именно так и только так думать о себе. За Церковью не оставляется и не признается право творческой инициативы даже в духовных делах. Именно на инициативу всего более и притязает государство, на исключительное право инициативы, не только на надзор... "Полицейское" мировоззрение развивается исторически из Духа Реформации, когда тускнеет и выветривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа. С такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит государственной централизации. И "князю земскому" усваивается и приписывается вся полнота прав или полномочий и в религиозных делах его страны и народа... Такая новая система церковно-государственных отношений вводится и торжественно провозглашается в России при Петре, в "Духовном Регламенте". Смысл "Регламента" очень прост и слишком ясен. Это есть программа Русской Реформации...
    "Регламент" был общим делом Феофана Прокоповича и самого Петра. В Феофане Петр нашел понятливого исполнителя и истолкователя своих пожеланий и мыслей, не только услужливого, но и угодливого. Феофан умел угадывать и договаривать не только недосказанное, но и недодуманное Петром. И умел не только досказывать, но и подсказывать. В "Регламенте" многое подсказано Феофаном. И не всегда сразу сообразишь, где здесь подсказ, и где чтение в мыслях...16
    Именно с этого момента начинается откровенное и последовательное гонение против Православия. "... Государственное "попечение" о церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, - под предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием", - пишет о том о. Георгий Флоровский, и он же цитирует свидетельство современника, Амвросия Юшкевича: - "На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов поразстригали и перемучили. Спроси же за что. Больше ответа не услышишь, кроме того суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не годный. Сие же все делали такою хитростью, чтобы вовсе в России истребить священство православное... Враги наши домашние внутренние какую стратагему сочинили, чтобы веру православную поколебать, готовые книги духовные во тьму заключили, а другие сочинять под смертною казнью запретили. Не токмо учителей, но и учения и книги их вязали, ковали и в темницы затворяли, и уж к тому приходило, что в своем православном государстве о вере своей уста отворять было опасно: тотчас беды и гонения надейся".17
    И оттого: что бы ни говорили в прославление Петра и его реформ сторонники петровских преобразований - для всякого православного именно его антиправославие должно прежде всего определять отношение к петровской революции. Империя пыталась подмять под себя Православие. Петр и Феофан по самому духу своему, по манере мышления были откровенными протестантами. Не требует комментария утверждение Феофана, что "совершается спасение верою, и дела человека не имеют никогда совершительной силы..."18 И говорил так не лютеранский проповедник, но православный архиерей.
    О подчиненности церковной жизни государственным интересам свидетельствует хотя бы тот, на первый взгляд незначительный факт, что на некоторых иконах того времени образ Христа писался с портретов императора Петра I. То же случалось и в последующие царствования. Многие вельможи, подражая царю, заставляли художников запечатлевать на святых иконах свой собственный облик.
    Бог по образу царя. Святой по образу вельможи. То есть не человек есть образ и подобие Высшей Святости, но наоборот. Все перевернуто, поставлено с ног на голову. Может быть, подобное и наблюдалось нередко в западном искусстве, но для Православия такое отступление от Истины было всегда неприемлемым. И ведь все эти новые иконы есть лишь отражение того насилия, которое совершалось над Церковью, над духовной жизнью.
    Показательно, что Христом любил называть Петра Феофан Прокопович. "Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо "Помазанника" называть царя "Христом", - замечает о.Георгий Флоровский, добавляя при этом: - Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами. 19
    Символическое для русской культуры событие произошло в конце века во Владимире: по распоряжению Екатерины II из Успенского собора был удален иконостас, созданный преподобным Андреем Рублевым, и установлен новый, в стиле барокко, при этом сама императрица оказалась помещенной среди изображений святых в виде великомученицы Екатерины.
    Искусство и вся вообще культура высшего слоя общества были подчинены утверждению новой идеологии - возвеличению идеала государственности.
    В литературе к этому был предназначен особый творческий метод отображения действительности, именуемый классицизмом.
    Классицизм возник в Европе, во Франции XVII столетия, в эпоху становления и расцвета абсолютной монархии - что естественно, закономерно. Классицизмом этот метод назван из-за его внешней ориентированности на классическое искусство античного мира: не только основные принципы аристотелевской поэтики, но и темы, сюжеты свои писатели классицизма обильно заимствовали у античной литературы, хотя и не ограничивались ею одной. Крупнейшим теоретиком классицизма был поэт Буало, среди наиболее значительных фигур выделяются в классицизме драматурги Корнель, Расин, Мольер. Нельзя обойти и просветительский классицизм XVIII века, отмеченный прежде всего теоретической и художественной деятельностью немецкого драматурга Лессинга. В России мы можем указать из значительнейших - имена М.В.Ломоносова, А.П.Сумарокова, В.К.Тредиаковского, Г.Р.Державина, Д.И.Фонвизина.
    Читателю постсоветского периода проще всего понять классицизм, если он вспомнит особенности социалистического реализма, поскольку два этих творческих метода на удивление сходны между собою: прежде всего оба откровенно идеологичны и поэтику свою строят на основе вполне отчетливой схемы, определенной особенностями идеологии, в их основу положенной.
    В классицизме все подчинено, как уже говорилось, идеям государственности, прославлению государства, прежде всего монарха (как главного носителя идеи - в соцреализме он заменен партией), воспеванию славы государства, жертвенных подвигов во имя государства. Ломоносов писал об этом без обиняков (в стихотворении "Разговор с Анакреоном"):
    Хоть нежности сердечной     В любви я не лишен,    Героев славой вечной    Я больше восхищен.
    Любовь к государству, "чистейшая страсть", никакими корыстными помыслами не замутненная, ставилась в классицизме превыше всего, главное - индивидуальных интересов, личных привязанностей, частных эмоций.
    Классицизм выдвигает идеал просвещенного монарха, и на это место скоро воздвигается идеализированная, имеющая мало общего с реальным образом, фигура Петра. Петр становится образцом, которому должно следовать - от этого предрассудка не сумел избавиться полностью даже Пушкин.
    Для закрепления образа Петра как идеала мудрого монарха в европейских умах - государственная власть купила перо самого Вольтера, этого властителя дум своего времени, - и он создал апологетическую историю Петра в назидание современникам и потомкам.
    Понятие государства подменило собою понятия родины и отечества, ценности духовные. О.Сергий Булгаков так раскрыл смысл любви человека к родине, связи с родиной: "Родина есть священная тайна каждого человека, так же как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он через лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан через родину и с материю-землей и со всем Божиим творением. Человек существует в человечестве и в природе. И образ его существования дается в его рождении и родине".20 Государство совершает лукавую подмену, когда ставит себя на место родины (тем более опасно отождествление родины и партии, совершавшееся совсем недавно), но в умах людских осознания подмены не происходило, они, следуя идеологическим догмам, приравнивали патриотизм к приверженности государственному идеалу: как-никак государство создает в человеке ощущение устойчивости, порядка, позволяет каждому утвердиться в сознании своей причастности к государственной мощи, государственной славе. В конце концов, государство дает человеку то, что Лермонтов назвал "полным гордого доверия покоем", - а это тоже не мало. Земное бытие человека нуждается в государстве, и идеология это использует. Но если бы все ограничивалось только земным бытием, то ничего иного бы и не требовалось. Идеология государственности по сути принуждает человека отвращаться от всего, что не связано с государством как самодовлеющей земной ценностью. Забегая вперед, можно сказать, что именно с этим соблазном боролся Достоевский, когда утверждал, что "правда выше России". Ни один приверженец государственной идеологии не примет этой истины никогда. Заметим: Достоевский ставит правду выше России, но не Святой Руси, ибо Россия есть государство, тогда как идеал Святой Руси, идеал связи народа с Богом, есть одно из выражений духовной истины, истины соборного сознания.
    Для всякого государственника быть русским значит принадлежать к могучей Империи и подчинять всего себя идее ее славы и могущества. Для человека духовной ориентации -б ыть русским значит быть православным, как говорил о том Достоевский. Борьба этих двух пониманий на протяжении последующих времен определяла противостояние различных патриотических направлений, отраженное, в числе прочего, и русскою литературой.
    Уже в XVIII веке идея государственности начинает смягчаться неявным отказом от сугубой приверженности монархическому принципу и предпочтением некой отвлеченной гражданственности монархическому принципу, что заметно сказалось в культуре конца столетия, но классицизм в это время уже утратил свое ведущее положение.
    Главенство долга перед государством над всеми прочими стремлениями и чувствами - утверждавшееся классицизмом последовательно и безусловно - апеллировало прежде всего к разуму человека, и это как нельзя полнее совпадало с просветительским рационализмом. Рассудок признается главным средством самосовершенствования человека, общества. К нему обращается прежде всего писатель-классицист. Отсюда вытекает и дидактизм любого классицистического произведения, наличие в нем любых поучений, рассуждений и т.п. В драматическом жанре авторские поучения и рассуждения поручаются персонажу, именуемому резонером. Таков, к примеру, Стародум в "Недоросле" (1781) Фонвизина.
    Все это делает классицистические произведения несколько скучноватыми. Помимо того - ограниченность просветительского разума обнаруживается и у самих его апологетов - помимо их воли. К примеру, можно указать, что многократно разруганный фонвизинский Митрофанушка обладает достаточно сильным и оригинальным образным мышлением, и это видно из его рассуждений о грамматических категориях. Вспомним:
    ПРАВДИН. Дверь, например, какое имя: существительное или прилагательное?     МИТРОФАН. Дверь, котора дверь?     ПРАВДИН. Котора дверь! Вот эта.    МИТРОФАН. Эта? Прилагательна.     ПРАВДИН. Почему же?    МИТРОФАН. Потому что она приложена к своему месту. Вон у чулана шеста неделя дверь стоит еще не навешена: так та покамест существительна.    СТАРОДУМ. Так поэтому у тебя слово дурак прилагательное, потому что оно прилагается к глупому человеку?     МИТРОФАН. И ведомо.
    Но для просветительского рассудка такое качество ума представляется вовсе бесполезным, и оно выставляется в нарочито комическом виде.
    Весьма уязвимо и представление просветителей о самом смысле стремления к знанию
    Г-ЖА ПРОСТАКОВА. Как, батюшка, назвал ты науку-то?    ПРАВДИН. География.    Г-ЖА ПРОСТАКОВА. А к чему бы это служило на первый случай?    СТАРОДУМ. На первый случай сгодилась бы к тому, что ежели бы случилось ехать, так знаешь, куда едешь.     Г-ЖА ПРОСТАКОВА. Ах, мой батюшка! Да извозчики-то на что ж? Это их дело.
    Замечание госпожи Простаковой аттестуется обычно как верх невежества, а между тем она безусловно права. Используем ту же модель рассуждений, перенеся ее в современную ситуацию:
    Всем необходимо изучать электронику.    Для какой нужды?    Чтобы уметь, к примеру, починить телевизор, коли сломается.    А телемастер на что? Это его дело.
    Просветительский прагматизм тут не пройдет. Превознося научные знания, просветители использовали весьма слабый и неубедительный аргумент в их пользу. Госпожа Простакова эту неверную аргументацию тут же и опровергла. Разобраться бы: кто же тут разумнее. Даже в сфере, которая представляется разуму его безраздельным владением, он скользит по поверхности вещей.
    Персонажи классицистического произведения всегда являются выразителями одной отвлеченной идеи, в их характере всегда можно отметить односторонность, схематизм, отсутствие развития, что так контрастно отличает их от реалистических созданий. Справедливо сопоставление, сделанное Пушкиным: "У Мольера Скупой скуп - и только, у Шекспира Шейлок скуп, сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен. У Мольера лицемер волочится за женою своего благодетеля, лицемеря, принимает имение под сохранение, лицемеря".21 Все дело в том, что классицизм предельно иллюстративен: он выставляет определенные черты характера, которые должно либо воспитывать в себе, либо отвергать - и никаких сомнений в их качестве поэтому быть не должно, тогда как соединение разноречивых качеств может повергнуть в недоумение: подражать ли этому герою или же осуждать его?
    Классицизм схематичен, но его схематизм порожден схематизмом идеологии, его питающей. Идеал государственности являет собою четкую и ясную иерархию, он строит всем понятную пирамиду ценностей, - и понимание человеком своего определенного места в этой пирамиде дает чувство устойчивости, порядка. Такая же упорядоченность легко прослеживается и в любом произведении классицизма. Читатель, зритель - не должны сомневаться в происходящем, все должно быть четко и прозрачно. Если герой в одной ситуации добр, а в другой зол, в одной умен, а в другой глуп - это создаст хаос, вызовет недоумение и беспокойство. Будет разрушена гармония эстетического идеала классицизма. Его идеал - именно в упорядоченности и симметрии. Нагляднее всего он выявлен в устройстве классицистического регулярного парка, где аллеи расчерчены как по линейке, деревья подстрижены, их кроны растут не "как попало", а имеют вид простой геометрической фигуры (куб, шар, параллелепипед). В таком парке нельзя заблудиться, потеряться, в нем все на виду.
    Точно так же все должно быть расчерчено и упорядочено и в литературном произведении, чтобы в нем также нельзя было бы "заблудиться" - в композиции, в образной системе, в характерах, в самом языке произведения. Создается прежде всего иерархия жанров, которые разделены на высокие и низкие - соответственно тому, насколько важные темы затрагивает писатель. Классицизм создает иерархию языкового материала, воплощенную в известной теории "трех штилей". Чтобы не "потеряться" во времени и пространстве, а также и в интриге произведения, авторы классицизма строго придерживаются правила "трех единств" - времени, места и действия, когда все события происходят в одном месте, совершаются самое большее в 24 часа и организовываются вокруг единой сюжетной интриги.
    Классицизм изобилует разного рода условностями, подчас нарушающими простое правдоподобие. Для искусства это не страшно, оно все строится на условностях, более или менее очевидных (вспомним как ярчайшие примеры - оперу и балет), и когда та или иная система условностей признается, ее как бы перестают замечать, принимая язык произведения, который стороннему наблюдателю может показаться совершенно нелепым (вспомним знаменитое толстовское описание: Наташа Ростова на оперном спектакле). Классицизм и начинал казаться все более неприемлемым, как только искусство пошло по пути отказа от его условностей. Условности появились новые, но и они до поры до времени признавались как нечто вполне естественное. По отношению же к классицистическим штампам уже в начале XIX века утвердилась явная ирония, столь ощутимая в знаменитых пушкинских строках, высмеивающих именно эти штампы:
    Свой слог на важный лад настроя,    Бывало, пламенный творец     Являл нам своего героя     Как совершенства образец.   Он одарял предмет любимый,    Всегда неправедно гонимый,    Душой чувствительной, умом     И привлекательным лицом.    Питая жар чистейшей страсти,    Всегда восторженный герой     Готов был жертвовать собой,    И при конце последней части     Всегда наказан был порок,    Добру достойный был венок.    ("Евгений Онегин", Глава третья, XI)
    Классицизм интересен нам менее других направлений, поскольку он наименее сопрягается с религиозным опытом человеческим, да иного и нельзя ожидать от определяющей его идеологии. Обращение к Богу становится нередко для писателя-классициста лишь этикетной формой, определяется необходимостью внешнего соблюдения некоего ритуала.
    Сама религиозность в произведениях этого направления имеет в лучшем случае общехристианский характер, а то и просто сводится к обычному деизму. Таков дух времени.
    Поэтому мы задержим внимание лишь на некоторых образцах, наиболее интересных с точки зрения, избранной для нашего разговора о русской литературе.

    Одним из зачинателей русской классической поэзии нового времени по достоинству признан Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765). В особом представлении он не нуждается. Среди многочисленных и разнообразных проявлений его гения не последнее место занимает и поэзия. И при знакомстве с важнейшими его поэтическими созданиями сразу становится отчетливо ясна нелепость того противопоставления научного познания и духовных исканий ("науки и религии"), какие навязываются атеистическим мировоззрением, столь распространяемым в эпоху Просвещения. Ломоносов сделал научное познание формою религиозного опыта. "Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя, никогда между собою в распрю придти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрствования на них вражду всклеплет",22 - так ясно выразил он смысл своего научного мировоззрения. Постигая законы и гармонию мироздания, Ломоносов делал единственно разумный естественнонаучный вывод: "Скажите ж, коль велик Творец?". И стоит вдуматься в само название оды, из которой взяты эти слова: "Вечернее размышление о Божием величестве при случае великого северного сияния" (1743). В "Утреннем размышлении о Божием величестве" (1751) поэт вдохновенно соединяет свои научные познания, воплощенные в мощном поэтическом образе, с религиозным благоговением перед величием Зиждителя и с молитвенной хвалою Его произволению:
    Когда бы смертным толь высоко    Возможно было возлететь,    Чтоб к солнцу бренно наше око     Могло приблизившись воззреть,    Тогда б со всех открылся стран    Горящий вечно океан.    Там огненны валы стремятся     И не находят берегов;    Там вихри пламенны крутятся,    Борющись множество веков;    Там камни, как вода, кипят,     Горящи там дожди шумят.    Сия ужасная громада    Как искра пред Тобой одна.    О коль пресветная лампада    Тобою, Боже, возжена    Для наших повседневных дел,    Что Ты творить нам повелел!
    Солнечный свет становится для Ломоносова символом просветления всего мироздания лучами божественной премудрости, которая смиренно сознается им как единственный источник просвещения:
    Творец! покрытому мне тьмою    Простри премудрости лучи     И что угодно пред Тобою    Всегда творити научи,    И на Твою взирая тварь,    Хвалить Тебя, бессмертный Царь.
    Можно утверждать, что Ломоносов противостал в этих строках всей концепции европейского Просвещения, которое видело необходимость в насыщении и просвещении разума человека достижениями земной премудрости, добытыми собственными усилиями его. Научное знание виделось большинству просветителей самодостаточной силой, возвеличивающей человека и обожествляющей его, так что отпадает необходимость в самом Творце - о чем здесь уже приходилось говорить.
    Интересно, что Ломоносов поверял свои научные представления трудами святых отцов. Так, он со вниманием отнесся к одному из рассуждений святителя Василия Великого.
    "Василий Великий, о возможности многих миров рассуждая, пишет: "Якоже бо скудельник от того же художества тминные создав сосуды, ниже художество, ниже силу изнутри: тако и всего сего Содетель не единому миру соумеренную имея творительную силу, но на бесконечногубое превосходящую, мгновением хотения единем во еже быти приведе величества видимых".23
    Несомненно, создавая строфы "Вечернего размышления. .." Ломоносов не мог не опираться на рассуждения святителя:
    Открылась бездна звезд полна;    Звездам числа нет, бездне дна.
    Уста премудрых нам гласят:    Там разных множество светов;    Несчетны солнца там горят,    Народы там и круг веков:    Для общей славы Божества     Там равна сила естества.
    В науке Ломоносов видел помощницу и союзницу богословия в познании "премудрости и могущества Божия".24
    В новой русской литературе Ломоносов стал и одним из основоположников традиции поэтического переложения священных текстов. Предметом своего поэтического вдохновения он избрал некоторые псалмы, но гораздо важнее его переложение отдельных мест из Книги Иова (1743). Сам выбор тех или иных мест для такого переложения всегда характеризует манеру мышления и даже мировоззрения поэта. Ломоносов выбрал то место из названной Книги, где Бог отвечает на упреки и сетования человека - и ломоносовские переложение становится своего рода ответом великого ученого на недомысленное превознесение достижений человеческого разума, ничтожного перед творческой мощью Создателя Вселенной и ее законов:
    Сбери свои все силы ныне,    Мужайся, стой и дай ответ.    Где был ты, как Я в стройном чине    Прекрасный сей устроил свет;    Когда Я твердь земли поставил    И сонм небесных сил прославил    Величество и власть Мою?    Яви премудрость ты свою!
    Где был ты, как передо Мною    Бесчисленны тьмы новых звезд,    Моей возженных вдруг рукою    В обширности безмерных мест,    Мое величество вещали;    Когда от солнца воссияли     Повсюду новые лучи,    Когда взошла луна в ночи?
    Стесняя вихрем облак мрачный,    Ты солнце можешь ли закрыть,    И воздух огустить прозрачный,    И молнию в дожде родить,    И вдруг быстротекущим блеском    И гор сердца трясущим треском    Концы вселенной колебать    И смертным гнев свой возвещать?
    Поэт как естественную добродетель человека утверждает его смирение перед властью и волею Зиждителя, усматривая в этом истинную земную премудрость:
    Сие, о смертный, рассуждая,    Представь Зиждителеву власть,    Святую волю почитая,     Имей свою в терпенье часть.    Он все на пользу нашу строит,    Казнит кого или покоит.    В надежде тяготу сноси    И без роптания проси.
    Однако и Ломоносов не избегнул некоторых предрассудков своего времени. Прежде всего, он внес свою лепту в дело прославления Петра как идеального монарха - и в том следовал общим стереотипам. Целью своей он имел при этом даже не следование исторической правде, но утверждению идеала в российской политической действительности, которая должна, по его мысли, следовать разумным идеальным построениям, опирающимся на историческую реальность - а реальность ли то на самом деле, для утверждения идеала не столь и важно.
    Не вполне явно, но все же отдал дань Ломоносов (например, в сатире "Гимн бороде") и тому, что исследователи называют "антиклерикальной темою" в русской литературе.
    В петровское время разорванное сознание "просвещенной" верхушки общества начало все отчетливее разделять Бога и Его Церковь. И если Богу кто-то еще воздавал хвалу и славу,то в Церкви видели почти исключительно силу косную, противящуюся прогрессу и всем новым веяниям времени.
    В литературе одним из самых яростных врагов Церкви стал Антиох Дмитриевич Кантемир (1708-1744).
    "Сын молдавского господаря Дмитрия Кантемира, перешедшего на сторону России и деятельно сотрудничавшего с Петром I, Антиох Кантемир формировался в кругу идейных сподвижников русского царя, в атмосфере просветительских мероприятий начала XVIII века",25 - эта объективная информация, извлеченная из академической четырехтомной Истории русской литературы, в комментариях, пожалуй, уже не нуждается. "Идейное сближение с Феофаном Прокоповичем" также говорит о многом.
    В многочисленных сатирах своих Кантемир не упускает возможности постоянно обрушивать на духовенство вообще и на конкретных его представителей свой сарказм, отнюдь не справедливую неприязнь, едва ли не ненависть. Укажем лишь один образец. В сатире "На хулящих учение" (1729) Кантемир иронически утверждает:
    Епископом хочешь быть - уберися в рясу,    Сверх той тело с гордостью риза полосата    Пусть прикроет; повесь цепь на шею от злата,    Клобуком покрой главу, брюхо - бородою,    Клюку пышно повели везти пред тобою;    В карете раздувшися, когда сердце с гневу    Трещит, всех благословлять нудь праву и леву.    Должен архипастырем всяк тя в сих познати     Знаках, благоговейно отцом называти.    Что в науке? что с нее пользы церкви будет?    Иной, пиша проповедь, выпись позабудет,    От чего доходам вред; а в них церкви права,Л    учшие основаны, и вся церкви слава.
    Сравним с высказыванием Феофана, приведенным о. Георгием Флоровским: "Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свешницы, кадильницы и тому подобные забавы".26
    Пожалуй, в русской литературе противопоставление "света науки" и "церковной темноты" идет именно начиная с кантемировских сатир.
    "Нет правды в людях, - кричит безмозглый церковник,    Еще не епископ я, а знаю часовник,    Псалтырь и послания бегло читать умею,    В Златоусте не запнусь, хоть не разумею",    Науку невежество местом уже посело,    Под митрой гордится то, в шитом платье ходит...
    Вспомним еще раз сетования Амвросия Юшкевича, приведенные ранее: "... Больше ответа не услышишь, кроме того: суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не годный. Сие же все делали такою хитростью и умыслом, чтобы вовсе в России истребити священство православное..." Несомненно, Кантемир выполнял вполне определенный идеологический заказ, и вполне успешно.
    "Яркая антиклерикальная направленность сатир Кантемира сближает его творчество с выступлениями деятелей Возрождения, обличавших церковников с позиций гуманистического светского мировоззрения. И в новеллах Боккаччо, и в "жестоких" сатирах деятеля польского Возрождения К.Опалиньского, и в безавторских фацециях, отражавших настроения демократических слоев населения, образы церковников всегда наделены отрицательными чертами, они жадные, беззастенчивые и глупые. Русская демократическая сатира конца XVII в. также отразила эту тему. ... Но в сатирах Кантемира невежественные церковники не смешны. Их власть опасна. Они препятствуют развитию науки, они активны, умело пользуются своим влиянием",27 - с этим выводом светского исследователя можно согласиться. Только тот явный плюс, которым он отмечает свое наблюдение над творчеством Кантемира, мы заменим на столь же явный минус. Сатиры Кантемира дурно пахнут.
    Вообще сатира как жанр таит в себе множество скрытых опасностей для духовного здоровья как создателя, так и потребителей ее - она намеренно дает искаженное отражение бытия и подчас переносит свой уничижающий смех с поверженного грехом творения на замысел Творца. Эту проблему, эту опасность во всей ее полноте ощутил позднее Гоголь - но XVIII век к тому был еще неспособен. И речь о том впереди.
    Создатели русского классицизма, за весьма редким исключением, не оставили таких творений, которые можно было бы без страха мерить самою высшею художественной мерою. И лишь одно имя не меркнет в блеске прочих имен великих мастеров отечественной словесности - имя Державина.
4
    Мощный, будто вытесанный из трудно поддающегося резцу камня, отлитый из грубого металла, стих Гаврилы Романовича Державина (1743 - 1816) во всей русской поэзии есть явление исключительное, чудесное. Тот, кто окажется захваченным его необоримою силою, никогда уже не сможет (и не захочет) освободиться от власти звучания державинского слога. Пусть слог этот покажется кому-то местами чуть устарелым - и в самой архаичности своей всегда проявит он собственное величие.
    И эта-то мощь, звучность, высокость и торжественность стиля как нельзя более соответствует теме, избранной поэтом для одного из шедевров своих - оды "Бог" (1784). Ода эта станет во всей русской литературе явлением исключительным, и не потому, что никто не дерзал посягнуть на подобную тему - как раз дерзали, особенно в XVIII столетии, многие. И не только в России, но и в Европе. Но у одного лишь Державина поэтическая мощь и совершенство поэзии так полно и безусловно соответствуют избранной теме.
    Ода "Бог" - своего рода поэтическое богословие, живое дыхание поэзии одухотворяет здесь строгие и четкие вероучительные формулы:
    О Ты, пространством бесконечный,    Живой в движеньи вещества,     Теченьем времени превечный,    Без лиц, в Трех Лицах Божества!    Дух, всюду сущий и единый,    Кому нет места и причины,     Кого никто постичь не мог,    Кто все собою наполняет,    Объемлет, зиждет, сохраняет,Кого мы называем: Бог.
    Себя Собою составляя,    Собою из себя сияя,    Ты свет, откуда свет истек.    Создавый все единым словом,    В твореньи простираясь новом,    Ты был, Ты есть, Ты будешь ввек!
    Порою высказывались мнения, будто Державин в своей оде являет себя скорее деистом, нежели истинным христианином. С этим трудно согласиться. В доказательство утверждения о деизме поэта указывают порою на идею непостижимости Бога для человеческого воображения, высказанную в последней строфе оды:
    Неизъяснимый, непостижимый!    Я знаю, что души моей     Воображении бессильны    И тени начертать Твоей...
    Однако Создатель именно непостижим для человека в Своей сущности, но богопознание возможно для человека, хотя и весьма ограничено, в той мере, в какой Сам Бог допускает это, дозволяет творению - посредством выхода за пределы Своей сущности. Для Державина познание величия Творца совершается через восхищение величием сотворенного мира. Хотя поэт сознает, что такое величие ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божием.
    Но огненны сии лампады,    Иль рдяных кристалей громады,    Иль волн златых кипящий сонм,    Или горящие эфиры,    Иль вкупе все светящи миры -    Перед Тобой - как нощь пред днем.
    В воздушном океане оном,    Миры умножа миллионом    Стократ других миров, - и то,    Когда дерзну сравнить с Тобою,    Лишь будет точкою одною...
    Державин познает Бога через познание Его отражения творении. И через познание себя самого как отражения этог творения.
    Профессор А.И.Осипов, говоря о деизме, точно отметил, что в деистической системе "человек абсолютно автономен", что "для его духовной жизни не требуется никакого общения с Богом", что деизм полностью отвергает необходимость Бога для человека, а это "может привести к прямому богоборчеству".28 Но у Державина человек как раз не является самодовлеющей ценностью, его бытие получает свое осмысление именно через связь с Богом - так что ни каком богоборчестве и речи идти не может:
    Тебя душа моя быть чает,    Вникает, мыслит, рассуждает:    Я есмь - конечно, есть и Ты!    Ты есть! - природы чин вещает,    Гласит мое мне сердце то,    Меня мой разум уверяет,    Ты есть - и я уж не ничто!
    Не только восславление Создателя - возвеличивание человека как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического восторга Державина. Поставленный Замыслом о мире в центр вселенной, человек, пусть и в малой мере, несет в себе отсвет Божия всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта сам собою становится проявлением этого человеческого величия.
    ... Ты во мне сияешь     Величеством Твоих доброт;    Во мне Себя изображаешь,    Как солнце в малой капле вод.
    Известно, что ни одна религия, ни одна философская система не ставит человека столь высоко, как это делает христианство. Согласно Замыслу, учит нас христианство, человек должен стать своего рода связью между Творцом и творением, должен через себя передавать творческую энергию Создателя всему тварному миру. Отпадением от Бога в первородном грехе человек как бы воспротивился и Замыслу, но Замысел остался все же неизменным. Державин оценивает человека (как и себя самого) с точки зрения его места в Замысле, но не в отпадении, поэт воспевает человека в том состоянии, в какое он должен возвратиться, восстановив связь с Богом.
    Частица целой я вселенной,    Поставлен, мнится мне, в почтенной    Средине естества я той,    Где кончил тварей Ты телесных,    Где начал Ты духов небесных    И цепь существ связал всех мной.
    Я связь миров, повсюду сущих,    Я крайня степень вещества;    Я средоточие живущих,    Черта начальна Божества...
    Державин не может не ощущать антиномичности бытия человека, следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно православному учению, - достижение богоподобия, обожение, залогом чего для поэта становится именно предназначенное ему место в Замысле. Но поврежденность человеческой природы определяет и его ничтожество, одновременное величию. Именно в этой антиномии нужно искать объяснение знаменитых строк державинской оды:
    Я телом в прахе истлеваю,    Умом громам повелеваю,
    с четкой итоговой формулой: Я царь - я раб - я червь - я бог!
    Поэт именует человека богом, вовсе не противопоставляя его, и тем более не приравнивая, Создателю, ибо ставит его в полную зависимость от Бога Сущего:
    Но, будучи я столь чудесен,    Отколе происшел? - безвестен;     А сам собой я быть не мог.
    Твое созданье я, Создатель!    Твоей премудрости я тварь,    Источник жизни, благ податель,    Душа души моей и царь!    Твоей то правде нужно было,    Чтоб смертну бездну преходило    Мое бессмертно бытие;    Чтоб дух мой в смертность облачился    И чтоб чрез смерть я возвратился,    Отец! - в бессмертие Твое.
    Можно признать, что в последней строке есть некоторая неопределенность, которая позволяет иным комментаторам утверждать отрицание Державиным личного Бога, как и едва ли не вообще личностного начала в человеке. Но понимается ли автором оды смерть как растворение в некоей безличной субстанции? Подобное понимание противоречило бы всему пафосу оды "Бог", ибо вся она есть именно личное славословие сознающего себя творения, обращенное к Личности Творца.
    К богословским достоинствам оды Державина относится и отмеченное различными исследователями поэтическое запечатлевание доказательств бытия Божия - телеологического, онтологического, психологического: "Тебя душа моя быть чает..." и далее.
    В этом смысле к оде "Бог" примыкает ода "Бессмертие Души" (1796) - с разбором различных сторон доказательства человеческого бессмертия, запечатленного в простой формуле:
    "Жив Бог - жива душа моя".
    Название одного из стихотворений - "Доказательство Творческого бытия" (1796) говорит само за себя. Прозрачно ясен и итог размышлений поэта:
    Без Творца столь стройный мир, прекрасный     Сей не может пребывать.
    Но отчасти справедливо и утверждение о некоторой недостаточности самой идеи Бога у Державина, о неполноте его боговидения. Поэта нельзя упрекнуть в умозрительной холодности, напротив - его славословие Творцу полно сердечного жара и душевного восторга. Однако восхваляя Творца и восторгаясь величием творения, Державин как-то "забывает" о новозаветном откровении: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4,8). Разумеется, он не отвергает, но и никак не развивает этой важнейшей истины, она скорее подразумевается, неявно ощущается, но все же остается вне поля зрения поэта.
    Должно сознавать, что некоторые недочеты державинской оды определены не просто личными особенностями богопонимания поэта и не самою неохватностью темы, но и вообще уровнем поэтического осмысления бытия, уровнем освоения религиозных истин в XVIII столетии. Державин же явно возвышался над своим временем - не только художественным совершенством лучших своих творений, но и несомненным превосходством миросозерцательной мудрости.
    Можно было бы привести множество сравнительных доказательств такого превосходства, однако ограничимся одним примером - сравнением оды Державина и сознательного подражания ей, стихотворения "Бог" одного из крупнейших поэтов предпушкинской поры Константина Николаевича Батюшкова (1787 - 1855). Нужды нет, что это одно из ранних сочинений Батюшкова, написанное им в семнадцатилетнем возрасте (в 1804 - 1805 гг.) - поэт выразил и отразил в нем многое именно из характерного для его времени, подвел своего рода итог, к какому пришла поэтическая образность на рубеже XVIII - XIX веков.
    Сам Батюшков поведал нам о сложной противоречивости и драматической напряженности своего религиозного чувства, о парадоксальности собственного богопознания:
    Хочу постичь Тебя, хочу - не постигаю.    Хочу не знать Тебя, хочу - и обретаю.
    Батюшков называл свою поэзию "легкою". Легкою - воздушною, парящую, порхающею в сфере грез и невесомых видений - такою мы можем ощутить поэзию эту и согласиться с собственным определением поэта. Поэтические мечты Батюшков облекал чаще всего в одеяние античных мифов либо образов ренессансных. Он эллинист по своим творческим стремлениям, по типу мировидения. Разумеется, это вовсе не означает, что поэт имел некую склонность к языческому миросозерцанию, но легкий налет пантеистического мышления в его созданиях ощущается нередко. Конечно, его душа полна благоговейного состояния перед сознаваемым им величием Творца, однако так далеко это от вдохновенного восторга державинского:
    Везде могущество Твое напечатленно.    Из сильных рук Твоих родилось все нетленно.    Но все здесь на земли приемлет вид другой:    И мавзолеи где гордилися собой,    И горы вечные где пламенем курились,    Там страшные моря волнами вдруг разлились;    Но прежде море где шумело в берегах,    Сияют класы там златые на полях.     И дым из хижины пастушечьей курится.    Велишь - и на земли должно все измениться,    Велишь - как ветер прах, исчезнет смертный род!
    Нетрудно заметить: Бог Батюшкова запечатлевается в поэтических образах не как Творец, а скорее как некая внешняя сила, время от времени меняющая облик тварного мира.
    Как уже говорилось ранее, человек XVIII столетия не был в прямом смысле язычником, но нечто от языческого взгляда на мир в его видении бытия явно ощущается. Вот и у Батюшкова - Бог напоминает в начальных строках стихотворения... Зевса-громовержца:
    На вечном троне Ты средь облаков сидишь    И сильною рукой гром мещешь и разишь.    Но бури страшные и громы Ты смиряешь,    И благость на земли реками изливаешь.
    Создавая своеобразный вариант телеологического доказательства (о котором, признаться, можно говорить здесь лишь с большими оговорками) бытия Божия, поэт рисует идиллический пейзаж в духе буколической поэзии:
    Всесильного чертог, небесный чистый свод,    Где солнце, образ Твой, в лазури нам сияет     И где луна в ночи свет тихий проливает,    Туда мой скромный взор с надеждою летит!    Безбожный лжемудрец в смущеньи на вас зрит.    Он в мрачной хижине Тебя лишь отвергает:    В долине, где журчит источник и сверкает,    В ночи, когда луна нам тихо льет свой луч,     И звезды ясные сияют из-за туч,    И Филомелы песнь по воздуху несется, -    Тогда и лжемудрец в ошибке признается.
    Недаром включен здесь и намек на легенду о Филомеле, превращенной богами в соловья - каждое лыко идет тут в строку.
    Так невольно сказывается приверженность античной культуре. Здесь, конечно, повторим опять, не язычество, а тип образности, но подобное мировидение все же не безобидно для его обладателя, ибо искажает и замутняет зрение. Бог-Творец, по сути, исчезает из поля зрения поэта и подменяется безликою, хоть и прекрасною, природою.
    Вспомним, насколько мощный космический образ мироздания дал в своей оде Державин:
    Как искры сыплются, стремятся,    Так солнцы от Тебя родятся;    Как в мразный, ясный день зимой    Пылинки инея сверкают,    Вратятся, зыблются, сияют,    Так звезды в безднах пред Тобой.    Светил возженных миллионы    В неизмеримости текут,    Твои они творят законы,    Лучи животворящи льют.
    И насколько ограничен кругозор Батюшкова.
    Скажем снова: речь не просто о Батюшкове, а об уровне культуры времени, которому поэт соответствовал, тем более, что в начале творчества каждый невольно ориентируется именно на общий уровень, как эстетический, так и мировоззренческий.
    Развивая свое доказательство бытия Божия, Батюшков дает продолжение образного строя стихотворения:
    Иль на горе, когда ветр северный шумит,    Скрипит столетний дуб, ужасно гром гремит,    Паляща молния по облаку сверкает,    Тут в страхе он к Тебе, Всевышний, прибегает,    Клянет себя, клянет и разум тщетный свой,     И в страхе скажет он: - Смиряюсь пред Тобой!
    Нетрудно, к слову сказать, в этом аргументе Батюшкова в пользу бытия Божия разглядеть один из постулатов атеизма, объясняющего "происхождение религии": она есть якобы следствие страха перед грозной природою. Батюшков ведь именно это изображает, это утверждает. У Державина нет и намека на подобный страх, но - восхищение, благоговение перед Творцом, создавшим столь прекрасный, столь величественный мир.
    Конечно, "легкий" Батюшков не мог сравняться с Державиным в моще и блеске стиха, а также и в глубине постижения темы, но и вообще можно повторять и повторять, что среди русских поэтов той эпохи Державин высится как какой-нибудь Монблан в окружении невысоких холмов.
    В конце жизни Державин восполнил то, чего не доставало ему в его богопознании, боговидении. В 1814 году он пишет оду "Христос", в которой предстает как поэт-богослов, возносящий хвалу Спасителю, познаваемому через духовное постижение Его образа в Священном Писании. Каждая строфа этой вдохновенной оды содержит множество параллельных мест Писанию - можно сказать, что ни одна мысль, ни один образ не рожден собственным поэтическим произволением автора, но все имеет источником своим благую весть. Для примера достаточно указать одну из строф оды:
    Христос нас Искупитель всех    От первородного паденья.    Он свет, - тьмой необъемлем ввек,    Но тмится внутрь сердец неверья,    Светясь на лоне у Отца.    Христа нашедши, все находим,    Эдем свой за собою водим,    И храм Его - святы сердца.
    Воспользуемся комментарием, составленным Б.Романовым к державинской оде, и укажем источники одной лишь приведенной строфы (всего таких источников комментатор указывает восемьдесят два): "Христос искупил нас от клятвы законныя" (Гал. 3,13). "Свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1,5). "Благовествование наше в гибнувших есть покровенно" (2 Кор. 4,3). "Единородный Сын, сый в лоне Отчи" (Ин. 1,18). "Ищите прежде Царства Божия, и правды его, и сия вся приложится вам" (Мф. 6,33). "Вы есте церкви Бога жива" (2 Кор. 6,16).
    Ода "Христос" завершается поэтической молитвой, обращенной к Искупителю человечества:
    О Всесвятый! Превечный Сый!    Свет тихий Божеския славы!    Пролей Свои, Христе! красы    На дух, на сердце и на нравы,    И жить во мне не преставай;    А ежели и уклонюся    С очей Твоих и затемнюся,    В слезах моих вновь воссияй!    Услышь меня, о Бог любви!    Отец щедрот и милосердья!    Не презрь преклоншейся главы    И сердца грешна дерзновенья    Мне моего не ставь в вину,    Что изъяснить Тебя я тщился, -    У ног Твоих коль умилился    Ты, зря с мастикою жену. (Мф. 26,7)
    Должно и вообще отметить составление поэтом многих молитв в стихах. Можно утверждать, что вместе со многими духовными одами эти стихи составляют единое целое - как бы одну большую оду, одну молитву, изливающуюся из сердца поэта на протяжении всей его жизни. И действительно: сколь близки, например, оде "Бог" строки одной из "Молитв" (1780-х гг.):
    Величие Твое, о Боже! воспеваю,     К Тебе стремлю я мысль и чувствия и дух,    И сердцем существо Твое я прославляю;     О Боже! преклони к усердным песням слух.
    Мне помощь не нужна парнасска Аполлона,     Дабы Создателя усердием почтить;    Не надобно к тому гремящей лиры звона, -    Лишь надобно уметь Создателя любить.
    Последние четыре строки знаменательны, мысль ими выраженная, поистине духовна: не обычное вдохновение (с оттенком едва ли не языческим в его понимании), пригодное для любого иного предмета, но лишь подлинное религиозное чувство может напитать восхваление Творца.
    Поэзия Державина есть в значительной своей части следование призыву Апостола: "... Исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа" (Еф. 5,18-20). На это поэт сам указывал в "Рассуждении о лирической поэзии", изъясняя собственное понимание духовного поэтического творчества: "В духовной оде удивляется поэт премудрости Создателя , в видимом им в сем великолепном мире чувствами, а в невидимом - духом веры усматриваемой; хвалит провидение, славословит благость и силу Его; исповедует перед Ним свое ничтожество и согрешение. Все же таковые понятия изъявляет простым, чистым, сокрушенным сердцем или пламенным восторгом даже иногда как бы в исступлении, из бренной плоти исторгаясь, воскрыляется душою в лик ангелов".
    Державин прикоснулся в своем творчестве и к традиции поэтического переложения библейских текстов. Знаменитая ода "Властителям и судиям" (1780), принесшая поэту несколько неприятных минут, есть переложение 81-го Псалма.
    Написанные для всех времен священные песнопения созвучны любому веку, как оказались они созвучны и эпохе царствования Екатерины: столь обличительно точны оказались и державинские строфы, всего лишь по-новому выразившие вечные истины. Поэта заподозрили в якобинстве, так что пришлось объяснять, что псалмопевец не был причастен к революционному буйству конца XVIII столетия.
    Если и мы пренебрежем злобою тех далеких дней (а и наших собственных, поскольку ода " Властителям и судиям" весьма злободневна и ныне), но обратимся к вневременному смыслу оды, то обнаружим, что автор переложения не просто обличает неправедных, но вообще отвергает земную власть как жизненную ценность: ибо она есть "сокровище на земле" - не более. И вор, который крадет это сокровище, - смерть:
    Цари! Я мнил, вы боги властны,    Никто над вами не судья,    Но вы, как я подобно, страстны,    И так же смертны, как и я.
    И вы подобно так падете,    Как с древ увядший лист падет!    И вы подобно так умрете,     Как ваш последний раб умрет!
    Не забудем, что и сам Державин принадлежал не к последним из подданных империи, был и "властителем" и "судией" в своих занятиях государственными административными делами.
    Важно сопоставить эту державинскую оду с переложением отрывка из 145 Псалма, выполненным одним из ведущих литераторов эпохи - А.Сумароковым (в 1773 г.):
    Земля родит, земля пожрет;    Рожденный всяк, рожден умрет,  Богат и нищ, презрен и славен.
    Лишатся гордостей своих,    Погибнут помышленья их,  И пышны титла все сокроются во гробе.
    Тот же мотив, та же истина. Случайно ли обращение столь разных поэтов к одной и той же идее?
    Всего Державину принадлежит переложение более двадцати псалмов. Примечательны названия, которые он дал своим переложениям, например: "Праведный судия" (1789, пс. 100), "Истинное счастье" (1789, пс. 1), "Помощь Божия" (1793, пс. 120), "На тщету земной славы" (1796, пс. 48), "Желание в горняя" (1797, пс. 83), "Братское согласие" (1799, пс. 132), "Утешение добрым" (1804, пс. 71), "На безбожников" (1804, пс. 52), "Надежда на Бога" (1807, пс. 45), "Благодарность" (1807, пс. 137), "Умиление" (1807, пс. 70), "Воцарение правды" (1809, пс. 96), "Упование на защиту Божию" (1811, пс.58), "Сострадание" (1813, пс. 41). Источником поэтического вдохновения стали для Державина и некоторые иные тексты Писания.
    В переложении 74 Псалма, в оде "Радость о правосудии" (1794), Державин, вслед за Псалмопевцем, утверждает Божию благую волю как единственное основание, на коем только и может покоиться праведность земных властителей. Мысль драгоценная для всех времен.
    Но времена-то меняются... И мучительное размышление об этом становится одним из важнейших в творчестве Державина. Времена меняются и все меняется вместе с ними.
    Державин соприкоснулся поэтической мыслью с одной из трагических проблем бытия земного, с той, какая неизменно тяготеет над сознанием едва ли не каждого поэта.
    Это вообще та проблема, с которою столкнулся человек эвдемонического типа культуры, тот человек, который обратился к поискам земного человеческого счастья, пренебрегая мыслью о спасении, обратился ко времени, презрев внутренне присущее каждому тяготение к вечности. И вдруг этот устремленный к счастью человек обнаружил странное противоречие: оказалось, что счастье и время находятся в какой-то странной взаимозависимости. Счастье и время - они как бы несовместимы, они противоречат друг другу. Человек средних веков категориями времени не мыслил, в быстротекущем времени как бы и не жил. Он был обращен к вечности. При смене типа культуры время очень скоро начало ощущаться как проклятье. Ощущение времени не есть ли всего лишь обостренное ощущение падшести мира? И что оказалось необходимым для счастья прежде всего? Остановленное время. Не станем тревожить тень Гете с его Фаустом, обратимся к отечественной поэзии. Ведь не кто-нибудь, а мудрец Тютчев воскликнул, переживая мгновение счастья:
    О время, погоди!
    Потому что уходит же вот это ощущение счастья, оно остается в прошлом где-то, а у человека остается лишь сожаление, а человека начинает обнимать ужас, потому что время несет в глубине своего потока - смерть. Смерть и время становятся едва ли не синонимами. Уже совсем близко к нам звучит признание поэта и философа Вл.Соловьева:
    Смерть и время царят на земле...
    И уже почти наша современница, Анна Ахматова, как бы застыла в недоумении перед вопросом:
    Но как нам быть с тем ужасом, который     Был бегом времени когда-то наречен?
    "Бег времени", тот ужас, перед которым человек чувствует себя бессильным, именно он и есть препятствие земному человеческому счастью. Поэт, повторим, ощущает это с особой обостренностью. Недаром же назвал Б.Пастернак поэта: "вечности заложник у времени в плену". Мы все в плену у времени, и часто там, где происходит своего рода столкновение ужаса перед временем и тоски по вечности, там высекаются искры поэзии.
    Для Державина осмысление времени стало одной из важнейших тем творчества. Отношение ко времени у поэта менялось, и явственно ощущается как бьется его мысль над неразрешимостью проблемы.
    Державин хорошо сознавал, что время противостоит именно вечности, а вечность не есть дурная бесконечность времени, как мы ее чаще понимаем, но - отсутствие времени. Время - свойство мира земного, вечность - горнего. Противостояние времени и вечности необходимо осмыслять на самом высоком уровне, минуя соображения частные, бытовые. Державин недаром сопрягает в оде "Бог" с именем Творца - слово вечность. Однако само понимание вечности на горнем уровне отличается у поэта неопределенностью, неполнотой, вообще богословски весьма уязвимо. Это, пожалуй, самое слабое место оды вообще:
    Хаоса бытность довременну     Из бездн Ты вечности воззвал,    А вечность, прежде век рожденну,    В Себе Самом Ты основал...
    Поэтическое переживание времени, напротив, можно считать одним из важнейших достоинств Державина-поэта. Особенно остро ощущает человек течение времени при столкновении со смертью. И это естественно, ибо тут же неизбежен вопрос: что же теперь? зачем, для чего протекала эта жизнь? И что такое вообще само время?! В каких звучных, металлического звучания строфах отображает свои раздумия и недоумения поэт:
    Глагол времен! Металла звон!    Твой страшный глас меня смущает;    Зовет меня, зовет твой стон,    Зовет - и к гробу приближает.    Едва увидел я сей свет,    Уже зубами смерть скрежещет,    Как молнией, косою блещет,     И дни мои, как злак, сечет.
    Это начало знаменитой оды "На смерть князя Мещерского" (1779). Какие трагические по своему звучанию строки!
    Но с такой мыслью о всесилии смерти - не тягостно ли само существование? И куда укрыться от этого, ибо:
    Ничто от роковых кохтей,    Никая тварь не убегает;     Монарх и узник - снедь червей,    Гробницы злость стихий снедает...
    Скользим мы бездны на краю,    В которую стремглав свалимся;    Приемлем с жизнью смерть свою,    На то, чтоб умереть, родимся.
    Державин ставит синонимами важнейшие слова: время и смерть:
    Зияет время славу стерть...     Глотает царства алчна смерть.
    Потому что смерть и есть это быстро текущее, уносящееся время. А время есть смерть. Вот когда было предвосхищено соловьевское "смерть и время царят на земле..."
    И только человек дерзает противиться этому:
    Не мнит лишь смертный умирать     И быть себя он вечным чает...
    Конечно, противостояние времени тщетно. Это и понятно человеку, но и труднопостижимо умом. Человек стремится-таки найти хоть какую лазейку, намерен как-то проскользнуть, вырвавшись из объятий этого быстротекущего времени. И именно поэту, художнику начинает казаться, что он обладает секретом бессмертия. Недаром написал Державин такие горделивые строки:
    Моих врагов червь кости сгложет,     А я пиит и не умру...
    Гордые слова, и надобно признать: многие художники находили для себя утешение в этом. Конечно, каждый понимает, что и он умрет, но мнит, что вот в творчестве-то своем останется жить. И после Державина (как и до него) многие подхватывали эту тему, мысль о собственном бессмертии поэтическом - это ведь так важно для человека психологически. Чуть позднее об этом писал А.Фет, и с истинным поэтическим совершенством:
    Сердце трепещет отрадно и больно,    Подняты очи, и руки воздеты.    Здесь на коленях я снова невольно,    Как и бывало, пред вами, поэты.
    В ваших чертогах мой дух окрылился,     Правду провидит он с высей творенья;    Этот листок, что иссох и свалился,    Золотом вечным горит в песнопенье.
    Только у вас мимолетные грезы     Старыми в душу глядятся друзьями,    Только у вас благовонные розы    Вечно восторга блистают слезами.
    Слово вечность как бы неразрывна с поэтическим созданием. И Державин тоже на время как будто этому обольщению поддался.
    Но слишком мудр он оказался, чтобы пребывать неизменно в дурмане соблазнительной иллюзии. Знаменательно его последнее, самое последнее стихотворение, записанное слабеющей рукой умирающего поэта на грифельной доске. Эти строки любил Пушкин. Однажды, когда его попросили написать в альбом какие-нибудь стихи, он написал не свои, а державинские:
    Река времен в своем стремленьи    Уносит все дела людей     И топит в пропасти забвенья     Народы, царства и царей.
    Это несомненно созвучно мудрости Экклезиаста. Но это еще не конец, потому что есть еще четыре строчки, они-то для нас особенно интересны. Ведь первые - как будто возвращение все к той же мысли, которую он уже не единожды пережил. Только по-новому прекрасно и звучно выражено - удивительные строки, редкие даже в русской поэзии - и по своему трагическому звучанию, по какому-то едва ли не отчаянию, как можно ошибиться при первом знакомстве с ними. А дальше - как будто еще более мрачное, еще более беспросветное, потому что он начинает опровергать самого себя, свою же иллюзию о бессмертии поэзии:
    А если что и остается     Чрез звуки лиры и трубы,    То вечности жерлом пожрется     И общей не уйдет судьбы.
    Символично, что эти строки возникли именно на грифельной доске: ведь один легкий взмах, одно движение грязной тряпицы - и все исчезнет навсегда и бесследно. И кажется: тут приговор самому себе.
    Нет, так понять было бы слишком поверхностно плоско. В последних строках вовсе нет ни пессимизма, ни отчаяния, но истинная мудрость. Недаром возникает вновь это понятие - вечность. Каким бы смутным ни было ее понимание и ощущение в сознании и в душе поэта - она все же неизменно связывалась для него с миром горним. "Пожрется вечностью" - нужно понимать как "будет принесено в жертву Творцу" - и никак иначе. Все эти земные ценности, вся эта слава и якобы бессмертие в поэзии - все это не более чем "сокровища на земле". Мы-то за это цепляемся, нам это кажется значительным и важным. Но жертва Создателю - и важнее и значительнее всех этих ценностей, всего этого ложного бессмертия, к которому иные так стремятся. Поэт спокойно принимает последние мгновенья своей жизни и смиренно приносит в жертву все то, что когда-то имело для него столь высокую цену.
    Державин явил себя мудрым философом, смиренным христианином в этих последних своих строках. Он истинно велик в них. Его последнее стихотворение - из тех вершин, какие уже нельзя превзойти, можно лишь встать рядом, но не выше.
5
    Как всякий великий художник. Державин не может быть уложен в чистые схемы какого бы то ни было литературного направления. Никак не укладываются в идеологические рамки классицизма такие его строки:
    Блажен! - кто, удалясь от дел,     Подобно смертным первородным,    Орет отеческий удел    Не откупным трудом - свободным,    На собственных своих волах;
    Кого ужасный глас, от сна     На брань, трубы не возбуждает,    Морская не страшит волна,    В суд ябеда не призывает,    И господам не бьет челом.
    Но садит он в саду своем     Кусты и овощи цветущи;    Иль диких древ, кривым ножом,    Обрезав пни, и плод дающи     Черенья прививает к ним;
    Иль зрит вдали ходящий скот,    Рычащий в вьющихся долинах;     Иль перечищенную льет    И прячет патоку в кувшинах,    Или стрижет своих овец.
    ("Похвала сельской жизни", 1798).
    Или:
    Блажен,кто менее зависит от людей,    Свободен от долгов и от хлопот приказных,    Не ищет при дворе ни злата, ни честей       И чужд сует разнообразных!
    Зачем же в Петрополь на вольну ехать страсть,    С пространства в тесноту, с свободы на затворы,    Под бремя роскоши, богатств, сирен под власть       И пред вельможей пышны взоры?
    Возможно ли сравнять что с вольностью златой,    С уединением и тишиной на Званке?    Довольство, здравие, согласие с женой,      Покой мне нужен дней - в останке.
    ("Евгению. Жизнь Званская", 1807)
    Это уже нечто новое - и не только для классицизма, для литературы, но и для культуры вообще. К концу XVIII века происходит переориентация сознания в системе жизненных ценностей. Сказывается своего рода душевная усталость, желание обратиться от сковывающих сознание и естественное чувство государственных догм и проблем к простым человеческим понятиям, к радостям частной жизни, к общению с природой, а не с табелью о рангах.
    Поэт Иван Иванович Дмитриев (1760-1837) написал в 1794 году стихотворение, которое можно было бы назвать поэтическим манифестом времени (хотя сам он вряд ли о том подозревал):
    Видел славный я дворец    Нашей матушки царицы;    Видел я ее венец     И златые колесницы.
    "Все прекрасно!" - я сказал     И в шалаш мой путь направил:    Там меня мой ангел ждал,    Там я Лизоньку оставил.
    Лиза, рай всех чувств моих!    Мы не знатны не велики;    Но в объятиях твоих    Меньше ль я счастлив владыки?
    Царь один веселий час    Миллионом покупает;    А природа их для нас    Вечно даром расточает.
    Пусть певцы не будут плесть    Мне похвал кудрявым складом:    Ах! сравню ли я их лесть    Милой Лизы с нежным взглядом?
    Эрмитаж мой - огород,    Скипетр - посох, а Лизета -    Моя слава, мой народ     И всего блаженство света!
    Сравни с державинским:
    К богам земным сближаться    Ничуть я не ищу,    И больше возвышаться    Никак я не хочу.
    Души моей покою     Желаю только я:    Лишь будь всегда со мною     Ты, Дашенька моя!
    ("Желание", 1797)
    Да, хорошо, даже прекрасно во дворце царском, но в шалаше с Лизанькой и Дашенькой лучше. Русский человек конца XVIII столетия предпочел частную жизнь, жизнь "в шалаше". Правда, иные шалаши порою мало чем уступали царским чертогам, да и собственноручно пахать на волах сиятельный вельможа Державин вовсе не собирался, тут надобен Лев Толстой, - но простим поэтам их поэтические вольности.
    Указ о вольности дворянства оказался как нельзя кстати: ведь прежде дворянин также был чем-то вроде государева крепостного, теперь же он устремляется в свою деревню, где начинает литься дней его невидимый поток на лоне счастья и забвенья. Парк, примыкающий к шалашу уже не расчерченное по циркулю и линейке упорядоченное пространство, а нечто максимально приближенное к натуре, к естественной природе. Правда, над этой приближенностью тщательно трудились специально приглашаемые ландшафтные архитекторы.
    Расцветает садово-парковая усадебная культура. До нашего времени дошли от прежнего великолепия лишь жалчайшие крохи, но и их достаточно, чтобы имеющий живое воображение представил себе всю роскошь и идиллию навсегда ушедшего существования обитателей сельских шалашей.
    Эвдемонические стремления русского образованного общества достигают апогея именно в недрах усадебной культуры. И названия многих усадеб красноречивы весьма: Отрада, Рай, Раек, Нерасстанное, Благодатное, Монрепо (Отдохновение), Нескучное... Счастье, идиллическое земное счастье влечет воображение человека. И опять-таки Державин пишет величественную оду "На счастье" (1790), воспевая это новое божество, завладевшее душами окончательно:
    Всегда прехвально, препочтенно,     Во всей вселенной обоженно    И вожделенное от всех,    О ты, великомощно счастье!    Источник наших бед, утех,    Кому и в ведро и в ненастье     Мавр, лопарь, пастыри, цари,    Моляся в кущах и на троне,    В воскликновениях и стоне,    В сердцах их зиждут алтари!
    В европейской литературе воспевающий счастье Державин не был одинок. Классицизм, разумеется, также часть эвдемонической культуры, но для него характерно все же иное понимание счастья: к концу же XVIII столетия оно сопряжено со стремлением к сельской идиллии. Начинается переориентация в системе ценностей.
    Поэты забывают о вечной славе героев, лелеют в душе сердечную нежность и воспевают жизнь частную, уединенную, счастливую удаленностью от неволи государственной лямки. Они пишут друг другу послания (жанр весьма популярный тогда), изливая свою приверженность несуетливой и вольной идиллии в окружении вольной же натуры. Державин был вовсе не одинок, расписывая друзьям радости сельской жизни. На вершине нового направления - все заметнее сияют имена Н.М.Карамзина и И.И.Дмитриева.
    Замечательный русский литературовед С.М.Бонди предложил однажды назвать направление, сменившее классицизм,- партикуляризмом - из-за поэтической приверженности художников к частной жизни. Но давно установился иной термин - сентиментализм.
    Возник этот творческий метод в Англии, основоположником его признан Стерн, название одного из произведений которого, "Сентиментальное путешествие", дало, кажется, название и всему направлению. Гете говорил, что Стерн открыл в человеке человеческое. Среди прочих имен уместно вспомнить упомянутого в "Евгении Онегине" Ричардсона, а также Руссо.
    Существует и еще один термин, определяющий данное направление, - предромантизм, порою исследователи пытаются отграничить его от сентиментализма, но делают это несколько невнятно. Не будем вмешиваться в спор и усугублять терминологическую неразбериху, которой подчас грешит литературоведение, и остановимся на общеупотребительном сентиментализме, присовокупив к нему еще и "Страдания юного Вертера" Гете.
    Сентиментализм, что явствует из самого названия (ср.лат. sens, sentis - чувство),- апеллирует, в отличие от классицизма, не к рассудку, а к чувству, к внутреннему эмоциональному миру человека. Душевное чувство становится средством формирования человеческой индивидуальности. Сентиментализм сосредотачивает внимание на "внутреннем человеке", частном человеке, в отличие от человека государственного, "внешнего", каким его хочет видеть классицизм. Литературу ждали на этом пути многие обретения. Поистине великое для своего времени открытие сделал, например, Карамзин, обнаруживший, что "и крестьянки любить умеют". Классицизму подобное просто неинтересно. Да и недоступно.
    Чувство становится вообще самодостаточной ценностью, порою своего рода целью бытия. Весь мир рассматривается как средство для возбуждения тех или иных эмоциональных состояний. Усадебный парк, посещение которого становится неким ритуалом, формируется так, чтобы помочь владельцу испытывать определенные, сменяющие одна другую эмоции. Теперь человек уже не боится "заблудиться", затеряться среди нарочито извилистых дорожек - напротив: в затерянном уединении можно легче и свободнее отдаться желанным переживаниям. Разумеется, при этом ценится не всякое чувство - мало ли их, грубых и недостойных, - но нежные, легкие, приятные. Вершинное эмоциональное состояние, особенно вожделенное - меланхолия, зыбкое трепетание души на переходе от одного чувства к другому, некая неопределенность, привлекательная именно таящимися в ней возможностями испытать неведомое новое, особо сладостное переживание. Николай Михайлович Карамзин (1766-1826) воспел меланхолию:
    О Меланхолия! нежнейший перелив    От скорби и тоски к утехам наслажденья!    Веселья нет еще, и нет уже мученья;    Отчаянье прошло... Но слезы осушив,    Ты радостно на свет взглянуть еще не смеешь    И матери своей, Печали вид имеешь.    Бежишь, скрываешься от блеска и людей,    И сумерки тебе милее ясных дней.
    Разумеется, все это полнее и острее переживается наедине с естественной природой:
    Безмолвие любя, ты слушаешь унылый    Шум листьев, горных вод, шум ветров и морей.    Тебе приятен лес, тебе пустыни милы;    В уединении ты более с собой.    Природа мрачная твой нежный взор пленяет:    Она как будто бы печалится с тобой.    Когда светило дня на небе угасает    В задумчивости ты взираешь на него.    Не шумныя весны любезная веселость,    Не лета пышного роскошный блеск и зрелость    Для грусти твоея приятнее всего,    Но осень бледная, когда изнемогая    И томною рукой венок свой обрывая,    Она кончины ждет.
    ("Меланхолия", 1800)
    Близость естественной природе возводится при этом в культ: ведь именно натура более всего и способствует естественному же и чувству, возбуждает его, поддерживает и направляет. Натурфилософия становится оттого весьма популярной (относительно, разумеется).
    Но более всего воздействует на умы Руссо. Одно дело - философский трактат, другое - живость занимательного романа или поверхностно-эмоциональные рассуждения, приправленные легкоусвояемой логикой. Вспомним, что Лев Толстой носил в молодости маленький портрет Руссо на груди - факт красноречивейщцй.
    Идеология руссоизма - антихристианская в основе своей, ибо исповедуя природную неиспорченность натуры человека, искалеченную лишь внешними искусственными влияниями (цивилизация либо еще что - не так уж важно), женевский философ отрицает поврежденность человеческой природы первородным грехом. Руссо не зовет бороться с грехом, но предпочитает утверждать необходимость изменения внешних условий существования, которые все и портят, по его мнению. Вот и идеологическое обоснование необходимости внешних - революционных - изменений. Французская революция Руссо обязана весьма многим.
    Но гораздо проницательнее оказался все же маркиз де Сад, прекрасно почувствовавший, куда ведет рационалистическое преклонение перед "естественными" законами природы. Именно "естественностью" он как раз и обосновывал существование и даже необходимость всех пороков, извращений и преступлений, и логически делал это безупречно. Маркиз имел смелость договорить до логического исхода то, что терялось в лабиринтах побочных рассуждений у идеологов Просвещения. Их прекраснодушие рядом с его трезвым скептицизмом и аморализмом просто смешно. Идеи же маркиза страшны, отвратительны, но на рациональном, предельно рационализированном уровне - неоспоримы. Противостоять им можно лишь на духовном уровне. Но Бога-то гуманизм как раз и отвергает. Тупик.
    Так культура, о которой идет речь, сопряжена с совершенно своеобразным опытом. Культ природы не может не подталкивать человека к пантеистическому мирочувствию. Расплывчатые религиозные чувствования, замешанные к тому же на неприятии Православия, приверженность которому могла казаться и неприличной для всякого образованного человека нового времени, оборачивались неопределенным деизмом, всегда, как известно, готовым перейти в атеизм и даже богоборчество. Увлечение античностью, идущее еще от классицизма, символизация своих переживаний в образах и категориях язычества Древней Греции и Рима, накладывало на все религиозные переживания языческий же покров - вспомним, как в стихотворении "Бог" Батюшков по сути отождествляет Вседержителя с громовержцем Зевсом, что небезобидно для духовной жизни человека. Можно вспомнить также, что в усадебных парках повсюду сооружались особого рода "храмы" - беседки, павильоны, посвященные языческим божествам - "храм Венеры", "храм Цереры" - или неким отвлеченным душевным понятиям - "храм Дружбы". Конечно, человек, приходя в "храм Венеры", предавался возвышенным мечтам об идеальной любви, а не приносил языческие жертвы перед статуей богини, непременно стоявшей в "храме". Но все эти внешне довольно невинные привычки, обычаи и ритуалы несли в себе опасность душевного расслабления, затрудняли саму возможность духовного трезвения, отрицали необходимость напряженных духовных стремлений. В душах людей образовывалась причудливая мешанина обрывочных религиозных переживаний, усугубляемая часто мистическим любопытством.
    В религии, как и во всей жизни, в культуре времени - явственно проявляло себя игровое начало. Люди часто не жили, а играли. Это особая тема в истории русской культуры, мы же приведем единственный пример - из известнейших. Когда говорят о пресловутых "потемкинских деревнях", то объясняют их строительство попыткой временщика обмануть государыню. Но Екатерина не была так глупа, обмануть ее столь примитивно было едва ли возможно, да никто к тому и не стремился. "Деревни" были грандиозной декорацией к тому театральному по сути действу, которое разыгрывала высшая знать Империи, сопровождая поездку просвещенной правительницы государства по вверенным ее попечению владениям. Спектаклей меньшего масштаба можно указать множество, а декорации строились порою не в пример грандиознее и пышнее (например, знаменитые баженовские павильоны для празднования Кучук-Кайнарджийского мира, когда на Ходынском поле был символически разыгран весь ход русско-турецкой войны и покорение Крыма).
    Дворянство играло и в другие игры. Кто-то соблазнялся игровым началом в масонстве, а религиозная неразборчивость тому помогала. Значительная часть играла в вольнолюбивых римских граждан. Отголосок этого находим у раннего Пушкина:
    Я сердцем римлянин; кипит в груди свобода;    Во мне не дремлет дух великого народа.
    ("Лицинию", 1815)
    Тяготение к античности поддерживалось архитектурой классицизма, получившей развитие и распространение в екатерининское время и просуществовавшей всю первую половину XIX столетия. Зримый отголосок того увлечения, той игры - и монументальная скульптура первой трети XIX века. Не странно ли, что национальные герои русского народа -Минин и Пожарский (в Москве), Суворов (в С.-Петербурге), Ломоносов (в Архангельске) - предстают перед зрителем то в одеяниях римских граждан, то в латах легионера, то в тоге античного философа?
    Вот на детском балу стоит у стены с суровым видом мальчик, Никитушка Муравьев.    Что же ты не танцуешь? - спрашивает его маменька.    А римляне танцевали? - решительно отвечает он вопросом на вопрос.    Вряд ли маменька когда-либо задумывалась над тем, но тут не растерялась:    Конечно, Никитушка.    Ну, тогда и я буду.
    Мальчик играет. Но он играет, подражая взрослым: не сам же додумался до того. И мальчиков таких было немало, доигрались же они до Сенатской площади в декабре 1825 года.
    Особенность культуры того времени, да и более позднего, в том еще проявлялась, что многие активно строили свою жизнь по заемным образцам. Прежде всего использовались литературные клише. Сентиментальные романы эксплуатировались особенно тщательно, и давали они для того изобильные возможности. Позднее это отразилось в литературе же.
    Даже гусарский полковник Бурмин из пушкинской "Метели" (этакий Васька Денисов, каким представляется нам гусарский офицер) объясняется в любви предмету своей страсти словами малохольного Сен-Пре героя романа Руссо "Юлия, или новая Элоиза". Ситуация прекомическая, недаром же так развеселила она Баратынского, о чем свидетельствовал сам Пушкин.
    В "Евгении Онегине" Пушкин подробнейше показал нам, что представляла собою сентиментальная дева на рубеже XVIII и XIX веков. Более вульгарный образец - мать Татьяны Лариной:
    Бывало, писывала кровью    Она в альбомы нежных дев,    Звала Полиною Прасковью     И говорила нараспев,    Корсет носила очень узкий,    И русский Н как N французский     Произносить умела в нос...
    (Гл. вторая, XXXIII)
    Все это также по литературным образцам, а в основе роман Ричардсона "Кларисса Гарлоу".
    Татьяна Ларина не обошла вниманием и Руссо:
    Ей рано нравились романы;    они ей заменяли все;    Она влюблялася в обманы    И Ричардсона и Руссо.
    (Гл. вторая, XXIX)
    Не упустим словечко "обманы", недаром использованное Пушкиным.
    Наивная и неопытная девушка, Татьяна воспринимала мир по трафаретам образной системы сентиментальных романов: Онегин, несомненно, должен был представляться ей героем такого романа:
    Теперь с каким она вниманьем     Читает сладостный роман,    С каким живым очарованьем     Пьет обольстительный обман!    Счастливой силою мечтанья    Одушевленные созданья,    Любовник Юлии Вольмар,    Малек-Адель и де Линар,    И Вертер, мученик мятежный;    И бесподобный Грандисон,    Который нам наводит сон, -    Все для мечтательницы нежной     В единый образ облеклись,    В одном Онегине слились.
    (Гл. третья, IX)
    Себя же самое она воспринимает как слепок с образцов, из тех же романов, заимствованных:
    Воображаясь героиней     Своих возлюбленных творцов,    Кларисой, Юлией, Дельфиной,    Татьяна в тишине лесов    Одна с опасной книгой бродит,    Она в ней ищет и находит    Свой тайный жар, свои мечты,    Плоды сердечной полноты,     Вздыхает и, себе присвоя     Чужой восторг, чужую грусть,    В забвенье шепчет наизусть    Письмо для милого героя...
    (Гл. третья, X)
    Чужой восторг, чужая грусть... Самообман? Да. Но и обман. Не пройдем мимо дважды повтореннного слова: обманы, обман... Не пройдем мимо и точнейшего определения: обольстительный обман. Тут не просто обман, но обольщение. Но обольщает всегда враг рода человеческого. Используя своих подручных. Вряд ли Пушкин сознавал, используя точное слово, что помимо, может быть, собственной воли он возводит осмысление проблемы на религиозный уровень. Вероятно, тут действовала бессознательная творческая интуиция. Но он ясно обозначил: обольщение ведет к гибели, и он это внимательно прослеживает, предрекая героине: погибнешь милая. Обольщение и впрямь обернулось для героини несчастливой судьбою.
    Так культура сентиментализма оборачивается трагической своей стороною. Пушкин чуть приоткрыл для нас эту проблему.
    Но одна из судеб, сопряженная с историей русской литературы, судьба не вымышленного персонажа, но реального живого человека, - ту же проблему, проблему просветительского гуманистического обольщения, выявила с очевидностью жестокою.
    К сентиментализму обычно относят и одно из самых известных произведений конца XVIII века - радищевское "Путешествие из Петербурга в Москву" (1790). В этом направлении "путешествие" вообще из излюбленных жанров.
    Александр Николаевич Радищев (1749-1802), первомученик революции, типичный просветитель-гуманист, - фигура в истории русской литературы трагическая. Принадлежа к образованному тонкому слою, выделившемуся из состава народа в петровскую эпоху и сознававшему свое противостояние основной массе нации, Радищев первым ясно выразил тот комплекс вины перед этим народом и то стремление облегчить его положение, какими затем будут страдать и жить, каждое по-своему, многие и многие поколения русских борцов за народное счастье.
    "Я взглянул окрест меня - душа моя страданиями человеческими уязвлена стала" - в этих начальных словах "Путешествия" отразилось искреннее сострадание, возвышенное и чистое душевное состояние, из тех, что имеют несомненную духовную основу. Радищев открывает собою парадоксальнейший ряд русских революционеров, какие не перевелись даже в большевистский период, - борцов, готовых на безусловное самопожертвование во имя великой цели, великой идеи счастья ближних своих. Они в большинстве своем ничего не желают для себя, их деяния не замутнены никакими своекорыстными соображениями, они - напротив - рискуют потерять все, и теряют, но ничто не смущает их - и они идут и гибнут, романтически ведомые светлой мечтою. В этом их уникальное положение в ряду деятелей мирового революционного процесса. Таков и Радищев.
    Кажется, они все суть живое воплощение той самой заповеди Спасителя, которою были ведомы и все великие святые подвижники, воины Христовы (и ведь порою многих из них так и называли - святыми, пусть даже не в духовном, но более в житейском смысле): "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15,13).
    Но вот тут-то и начинает проявляться сущностно порочная основа стремлений и деяний подобных людей. Имени Христа не несли они ни в сердце, ни в мыслях, ни в деяниях. Хотя бывали случаи, когда кто-то претендовал именно на звание продолжателя Его дела (как цареубийца Желябов, например) - по всему были они антихристианами. Ими двигало своеволие, но не смирение. Они вносили в жизнь хаос бунта.
    Но может быть, им можно простить все это за их бескорыстное искреннее служение правде, пусть они и понимали ее неверно?
    Мы никого не судим и поэтому нам нет необходимости прощать. Мы должны лишь с горечью сказать, что эти люди были обречены, стремясь к добру, лишь множить мировое зло.
    Что стало причиной того? У каждого своя конкретная ситуация, свои и причины.
    Обратимся вновь к Радищеву. Он, как и пушкинская Татьяна - на ином уровне и с иными реалиями, разумеется, - слишком поддался обольстительным обманам века и слишком нафантазировал, мало вникая в суть вещей. Он верно видел многие конкретные проявления зла, страдания человеческие. Он искренне сочувствовал и сострадал простому народу. Но на глазах его были поистине бельма, какие не смогла снять та фантастическая и странная особа, которая якобы дала ему истинное зрение. Автор обманулся относительно своего сомнительного видения. В главе "Спасская Полисть" эта некая мистическая странница, объявившая себя Истиной, несомненно, есть лишь прельщение ума, ибо Истиною (с большой буквы) мы называем единственно Христа. И самозванство тут несет лишь многие беды.
    В чем видится автору причина зла? и как предлагает он избыть его? - ключевые по сути вопросы.
    Просветители отказывались признать, что истинным источником зла является поврежденная первородным грехом природа человека. Они окончательно утвердили в умах идею решающего влияния на все внешних обстоятельств бытия, отринув в гордыне своей Бога, они лишь усугубляли ситуацию первородного греха, борясь со злом, они множили это зло, создавая для него истинно питательную почву.
    Для Радищева как истинного ревнителя Просвещения, причина всех социальных бед виделась в распространении невежества, которому способствовал сложившийся порядок вещей. "Внутренний человек", которому каждый просветитель посвящал значительную долю сочувственного внимания, казался поврежденным именно господством окружающего его невежества. Раз виноваты обстоятельства - их надо менять. Недаром же Пушкин разглядел у Радищева "сатирическое воззвание к возмущению". Да и Екатерина учуяла в нем "бунтовщика хуже Пугачева". Не обошел Радищев вниманием и проблему приобщения к цивилизации, этой панацее для большинства ревнителей прогресса. Ко всему подметались и масонские увлечения и заблуждения автора "Путешествия" .
    И вот он попадает в порочный и трагический круг, разорвать который можно лишь отказавшись от гуманистической просветительской идеологии.
    Ведь как не меняй условия внешние, поврежденная природа человеческая останется все тою же, если не будет стремления к внутреннему очищению от греха.
    Но осмыслить проблему на духовном уровне Радищев оказался не в состоянии. Показательный пример: еще до "Путешествия" он написал "Житие Федора Васильевича Ушакова", биографию своего приятеля со столь красноречивым названием, - и сочинение это, по верному наблюдению исследователя, было "полемически заострено и против настоящих житий святых, и против панегириков вельможам".29 Что за сумбур в этом "просвещенном" сознании - не способном отличить святого подвижника от возносимого лестью вельможи?
    Отсутствие истинно прочной жизненной основы стало причиною и личной трагедии Радищева: он оборвал жизнь свою самоубийством. Он усмотрел для себя невозможность служить добру, возвышенно и бескорыстно. А препятствия увидал все в тех же внешних обстоятельствах. Неужто и впрямь все так безысходно?
    Однако в том же периоде, коему посвящено здесь наше внимание, прослеживается еще одна судьба, промыслительно отметившая иной путь через все обольщения и хитросплетения культурно-исторического бытия XVIII столетия.
6
    Андрей Тимофеевич Болотов (1738-1833) - представляется в разного рода энциклопедиях и прочих справочниках как ученый-агроном. Любят сообщать о нем биографы, что именно ему обязаны мы началом разведения в России картофеля, и сетуют при том, что за подобные же заслуги, французы поставили своему соотечественнику памятник, тогда как русские люди имени Болотова почти не знают.
    Да если бы только в одном картофеле дело было... Ведь Болотов - едва ли не самый интересный русский человек во всем XVIII столетии. По широте интересов с ним вообще некого рядом поставить, включая даже Ломоносова. В агрономии его заслуги бесспорны, он первым разработал теорию севооборота, установил принципы лесопользования и лесоразведения, не устаревшие и до сей поры, создал руководство по агротехнике, использованию удобрений, создал целую науку "помологию" (за сто с лишним лет до Мичурина выводил новые сорта плодовых культур). Нынешние ученые с удивлением обнаружили, разбирая труды Болотова, что он открыл один из законов генетики - но опередил время, и открытие его пропало втуне. Он был химиком, физиком, биологом, медиком и фармацевтом. Его можно назвать первым нашим физиотерапевтом: при помощи "электрической машины" он начал лечить, и не без успеха, некоторые болезни. Он был теоретиком и создателем-практиком русского пейзажного парка - в Богородицке (неподалеку от Тулы) до сих пор сохраняются остатки созданного им шедевра паркового искусства. Он был художником, театральным драматургом, поэтом (хотя литературное его творчество, нужно признать, не отличалось высокими достоинствами). Он был выдающимся педагогом, причем педагогические его открытия основывались исключительно на собственном опыте: в созданной им школе он обучал и воспитывал не только своих детей, но и детей своих приятелей-соседей, и даже крепостных крестьянских, - чем отличался он от Руссо, умозрительные теории которого расходились с печальной практикой отказа от родных детей и помещения их в воспитательные дома. Болотов обладал выдающимся административным талантом, был примерным хозяином, недаром же и прослужил управителем имений Екатерины II более 20-ти лет - в Киясовской и Богородицкой волостях. Перечислять заслуги и таланты Болотова можно бы и еще, но это выходит за рамки наших непосредственных интересов.
    Важнее другое.
    В одной из научных биографий Болотова говорится о "дуализме" его мировоззрения. В чем же заключается сей дуализм? В том, что при всей своей религиозности Болотов становился "стихийным материалистом", обращаясь к занятиям естественными науками.30 Нелепость подобных умозаключений давно бы пора отринуть, уяснить, что естественнонаучные интересы вовсе не обязательно связаны с материализмом и не противоречат вере в Творца познаваемых законов мироздания, а напротив - дополняют и укрепляют ее (что мы видели и на примере Ломоносова).
    Распространителей безбожия, подобных Вольтеру и Гельвецию, Болотов характеризовал точно: как "извергов и развратителей человеческого рода", 31 И это слова не темного и ограниченного провинциального дворянина, но - выдающегося ученого и великого русского просветителя.
    О просветительской его деятельности нужно особо сказать. На протяжении десятилетий вся образованная Россия черпала знания о достижениях науки и вела хозяйство - просвещаясь трудами Болотова. Будучи членом Вольного Экономического Общества, созданного по инициативе крупнейших наших вельмож и по благосклонности самой императрицы, и пользуясь поддержкой этого крупнейшего российского научного общества, имевшего целью содействовать исследованиям для развития отечественного хозяйства, Болотов издал множество своих трудов, он же совершил великий подвиг, выпуская более десяти лет научные журналы "Сельский житель", а затем " Экономический магазин". Единственным автором этих журналов был он сам, причем анонимным. Результаты своих собственных открытий, достижения европейской науки, за которой он внимательно следил, Болотов делал достоянием всего общества, обеспечивая напряженным трудом еженедельный выпуск столь необходимых изданий. Кроме того, не одно поколение российских детей овладело начатками научных знаний - читая составленную Болотовым "Детскую философию", своего рода популярную научную энциклопедию, где в занимательной форме беседы матери-помещицы со своими детьми рассказывалось об устройстве мира, о законах науки, о ее новейших для своего времени достижениях.
    Почему же почти забыто ныне имя столь замечательного человека? Важною причиной стала анонимность многих трудов и изданий Болотова. Люди читали, пользовались его советами, мысленно благодарили... кого? Они и сами не знали.
    Болотов не гонялся за славою, хотя признание его заслуг доставляло ему и приятные минуты - когда отмечались заслуги эти, например, наградами Вольного Экономического Общества, золотыми и серебряными медалями. Но сама cлава не признавалась им за важное условие человеческого счастья - он и не стремился к ней ревностно.
    О счастье он размышлял много и без лености. Это ведь была, как мы знаем, одна из важнейших проблем времени. Утверждение эвдемонического типа культуры не могло не поставить это понятие во главу всех интересов. Но что есть счастье? Многие ощущают это весьма смутно, но все к нему стремятся. Нужно очень много душевной мудрости, чтобы написать так, как позднее Веневитинов (в "Молитве", 1820) просивший Создателя:
    Но отжени от сердца радость:    Она - неверная жена.
    Здесь имеется в виду радость именно как счастье в обыденно-житейском понимании, но не духовная радость, о которой мы читаем в Писании или у Святых Отцов. "Она - неверная жена", эта радость-счастье. И это же очень хорошо понимал по-своему Болотов, который в начале 80-х годов XVIII века создал целый философский трактат - "Путеводитель к истинному человеческому счастью". Название знаменательное.
    Все то, что многие признают за непременное условие счастья - "сокровища на земле" - им безусловно отрицается и выставляется, наперекор расхожему мнению, как условие несчастий человеческих. Вот характерное рассуждение Болотова: "А хотя бы он (человек.-М.Д.) величайшее богатство на свете получил, то и с тем желаемого благополучия не нашел: ибо сопряженные с великими богатствами тысячные беспокойства, всегдашние заботы, хлопоты и печали конечно не таковы, чтобы человека благополучным быть допустили... При искании благополучия в чести, славе, больших чинах и в роскоши то же самое произойдет, как от искания его в богатстве".32
    Главною причиною несчастий являются, по Болотову, "нравственное зло" и "худые наши склонности" к неистинным ценностям (к "сокровищам на земле", поясним еще раз). Что же является ценностями истинными, то есть условием счастья? Смирение, кротость, отсутствие зависти, трудолюбие, щедрость и т.д. Можно уверенно утверждать: вектор устремлений автора явно направлен в сторону сокровищ неземных.
    Это было не теоретическое размышление праздного созерцателя жизни. Все суждения Болотова, все его выводы были оплачены собственным нелегким жизненным опытом. Его убежденность подкреплялась практикой его жизни. Объясняя, каким образом удавалось ему "ощущать в знатном градусе то истинное блаженство жизни, за которым толь многие гоняются, но толь немногие находят", Болотов писал: "Помогало мне в том наиболее то, что я не переменял никак прежнего образа жизни и поведения своего, а продолжал жить по-прежнему. Не давал себя мучить ни любославию, ни властолюбию, ни самолюбию с корыстолюбием; а был и старался быть довольным тем, что имел, не роптал на судьбу, для чего не имел я множайшего; не сетовал на то, для чего тысячи других людей были меня знатнее и богатее, но всего меньше о том помышляя, измерял паче счастье свое жребиями тех множайших еще людей, кои меня несравненно еще беднее и несчастнее!! Утешался тем, что я был еще в тысячи вещах их счастливее и при всем небогатстве своем не только наедался и высыпался не менее, как и самые богатейшие и знатнейшие люди, но духом несравненно еще их спокойнее и веселее был.
    Я жил не завидуя никому и ни в чем, не домогался ничего надмеру, а того паче с неправдою; обходился со всеми дружелюбно, просто, бесхитростно, чистосердечно, откровенно, ласково и снисходительно, и за то был всеми любим и почитаем добрым человеком, а сие для меня было всего дороже. И как я старался всегда и всем быть довольным, то и не терпел я ни в чем дальнего недостатка, и был с сей стороны уже счастлив". 33
    Мы подошли к важнейшему, быть может, из созданного Болотовым - к его многотомному труду " Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим для своих потомков". Всю свою жизнь он описал не для печати, а именно для потомков, чтобы жизнь эта послужила бы им уроком, остерегла от ошибок, чтобы описание собственного пути осветило бы им их дорогу, особенно в темных, неясных, а то и мрачных местах ее. Чтобы они поняли, что в жизни самое главное, к чему надо стремиться, на что опираться. Полностью этот труд вообще не был опубликован, до революции оказалась изданной лишь часть - обширные четыре тома. Самое полное современное издание насчитывает и того меньше - три не очень объемных книги. А труд-то ведь очень поучительный. Все моральные сентенции Болотова не имели бы столь великой ценности, когда бы не одно важнейшее обстоятельство: повествуя о собственной жизни, Болотов, по сути рассказывает вот о чем: о том, что на протяжении всего своего долгого жизненного пути он единственно рассчитывал, надеялся и опирался на поддержку Божию. Он жил с верою в то, что никогда и ни в чем Всевышний его не оставит.
    Можно сказать, что Болотов шел по жизни с убеждением, которое зиждется на апостольской заповеди: "Если Бог за нас, кто против нас?" (Рим.8,31). Все его существование, деяния, поступки, размышления были пронизаны сознанием, перенасыщены ощущением, что он ведом по жизни Создателем. Он постоянно переживал свою связь с Ним. Разумеется, каждый истинно верующий убежден, что, по Писанию, волос не упадет с головы без воли Бога, но каждому ли удается нести постоянно в себе - в сознании, в подсознании - ощущение промыслительности всех мгновений своей жизни?
    Болотов жил этим. Он не был святым подвижником, великим праведником. У него были свои слабости душевные, свои предрассудки житейские, свои заблуждения. Он знал многие трудности и испытания. И всегда, когда доводилось падать духом, он неизменно укреплялся мыслью и чувством:: Бог - мой покровитель, с Ним ничего не страшно. Нельзя бояться никого и ничего, ибо - "если Бог за нас, кто против нас!"
    Вот одно из характерных его рассуждений - в ответственный момент жизни, перед свадьбой. Он ведь мало знал свою будущую жену, что и вообще нередко случалось в те времена. "И ну, если, к несчастию моему, она иметь будет, - размышляет Болотов о будущей спутнице жизни, - вместо любви - ненависть ко мне?.. Что тогда изволишь делать?.. Какою желчию станет наполнять она все веселие и блаженство дней моих!.. Какой необъятный труд и какое философическое терпение потребно будет мне тогда к великодушному переношению всего того, и какое искусство к прикраиванию себя к характеру таковому... Ах! сие устрашает меня всего более...
    Но с другой стороны, ежели вспомнить и подумать о том, что все брачные и толь великое на всю человеческую жизнь и на все их потомство влияние имеющие союзы не происходят и не могут никак происходить по слепому случаю, а располагаются невидимою рукою пекущегося об нас божеского Промысла и святым Его Провидением; то, что можно учинить вопреки велению Его, и можно ли уклониться от того, чему должно быть по сему мудрому распоряжению Его?.. Ах! В сем случае другого не остается, как повиноваться совершенно воле Его и быть довольным такою, какою угодно будет Самому Господу наделить меня... Он знает совершеннее, что для нас лучше и что хуже, и верно изберет и избирает всегда наиполезнейшее для нас... Итак, Его святая воля и буди в том, а мне остается только охотно принять жену от десницы Его и быть уверенным, что избрана она мне Им, и верно не ко вреду, а к пользе моей, и чтоб в случае, если что и откроется в ней дурное и для меня неприятное, так не сомневаться в том, что Сам Он и поможет мне перенести все это с терпением и с спокойным духом",34
    И так всегда, в любых обстоятельствах, в любых сложных случаях жизни Болотов как бы останавливается и начинает размышлять - и приходит к тому, что он готов принять все, поскольку уверен, что Бог сделает только к его благу. Но даже если ниспосланное ему покажется бедою, он все равно примет это с благодарностью, потому что он понимает, что мы, по своему несовершенству, можем чего-то и не понять, принять за зло, однако если это идет по воле Бога, а ничто не может идти без Его воли, то это и не может быть злом, и наш долг принять даваемое с благодарностью и стараться понять, в чем же это является благом для нас. А трудности Он же и поможет одолеть, если будем верить в Его помощь. Из дали времен доносится до нас голос человека, давно уже оставившего сей мир,- и сколько мудрости и трогательного религиозного чувства слышится в словах его! Подобные рассуждения можем назвать мы "путеводителем к истинному человеческому счастью".
    И вот важнейшая, вероятно, причина замалчивания имени Болотова и прогрессивными мыслителями прошлого, и советскими идеологами - его несомненная религиозность. Да что о прошлом - даже в нынешние либеральные времена в новом трехтомном переиздании мемуаров Болотова из них выпущено самое важное - свидетельства о чувстве неразрывной связи с Творцом, которое вело его по жизни. Поэтому из-за малой их доступности для читателя, приведем полнее хотя бы некоторые из таких его рассуждений.
    Болотов имел обыкновение подводить итоги определенным периодам своей жизни. Вот типичный образец:
    "Сегодня минуло мне ровно семь лет (говорил я), как я живу уже в деревне своей, по удалении себя от света и из службы. Когда это прошло сие время! Боже мой! Как скоро течет человеческая жизнь! Как быстро текущая вода, уходит она вниз и назад не возвращается. Минута за минутой гонится, час за часом идет и день за днем следуют и не останавливаются ни на минуту.
    Какие бы где происшествия не происходили, но времени ни до чего дела нет, ни для чего оно не остановится, но бежит, или паче летит наискорейшим образом и спешит в неизмеримое море вечности.
    Вот в какое короткое время и сколько лет прошло!.. Целых уже семь лет живу я в своей деревне!.. Когда они прошли? истинно я их почти не видал.
    Но чтобы тому причиною было, что они мне так неприметны были?.. Несчастия ли какие или горести, или иное что тому подобное?.. Ах! нет, сего я не могу сказать. Я все сие время благополучно проводил так, как только могла желать душа моя.
    Великий Боже! какими щедротами Твоими были преисполнены сии дни мои! Какие многие и незаслуженные милости Ты мне оказывал! Поистине без радостных слез и без чувствия наинежнейшей благодарности всего вспомнить не могу. Довольно ли, что могу сказать, что все желания мои исполнялись и часто еще исполнение оных всё мое чаяние превосходило, ибо что бы такое было еще не получено, чего желал я?
    Всего более желал я получить спокойную жизнь и вырваться из уз большого света. И вот не только я ее получил, но семь уже лет ею наслаждался.
    Еще желал я, чтоб был здоров, и вот могу сказать, что сии семь лет я в вожделенном здоровье препроводил. Не благость ли сия Божеская, и не Его ли было покровительство? Ниоднажды я болен не был, выключая небольшие припадки, кои за ничто почесть можно.
    Еще желал я получить в жизни товарища, и вот я получил семейство, какого лучше желать не могу.
    Желание богатства никогда мною не господствовало и я не мучился сею страстью, а единственно желал только, иметь умеренный и такой достаток, чтобы мог без дальней нужды спокойную жизнь вести; и я то теперь с лихвою еще имею. Доходы мои хотя и не гораздо велики, но с меня их довольно, и нужды дальней, да и не какой я не видал, а впредь уповаю на щедроту того же Подателя.
    Желание наследия, то есть детей, хотя во мне и было, ибо всякий человек натурально к тому склонен; но как обстоятельства касающиеся до сего пункта мне довольно сведомы, то предавал я сей пункт на волю моего Создателя; однако вот имею ныне двух детей, дарованных Его десницею. Дочери моей уже третий год, а сыну скоро год минет. И поверите ли, я более бы и не желал, если б только Всевышний соблаговолил их возрастить, а паче всего сделать хорошими детьми! Но что о сем пункте говорить, он в руце Господни всегда был и будет.
    Таким образом все мои известные желания свершились. Но кроме сего мало ли что я такого получил, чего не искал и что единственным дарованием Божеским сверх заслуг моих почитаю.
    Одно сие, что я повсюду хорошее имя, без всякого старания моего, получил, довольно уже для меня. Везде меня хвалят, все любят и дружбы моей ищут. Многие хорошие люди стараются меня видеть и узнать... Чего это для меня стоит!
    Но что мне далее говорить? Одним словом, все дела и начинания мои имели успех и успех неожидаемый. Многажды я и сам даже дивился, что из начинаемых мною дел выливалось совсем иное и гораздо лучшее, нежели я думал и себе представлял; не особливое ли сие Божеское благословение и не должно ли мне за то благодарить моего Создателя?
    Вот что я чувствовал и как говорил и мыслил я тогда, и как мыслил и во все течение моей жизни... "35
    Рассуждение, не требующее, кажется, особых пояснений. Не забудем лишь отметить мысли о быстротекущем времени, начавшие тревожить человека именно в ту эпоху (вспомним и Г.Р.Державина для сопоставления).
    А вот еще одно "итоговое рассуждение" Болотова при встрече им нового 1772 года:
    "Чтобы записать, в каком состоянии были мы при начале сего года, то скажу, что, по благости всемогущего Творца, был я со всею своей семьею совершенно здоров и всем доволен. В благополучии, которым я, живучи в деревне, столь многие годы наслаждаюсь, не претерпел я в минувшем году никакой перемены. От самой наиужасной опасности, в которой находились мы по случаю морового поветрия, всемогущая Десница сохранила нас со всеми нашими людьми целыми и невредимыми, а в прочем не знаю, чего б мне не доставало.
    Здоров я был во весь год, платья имел с ношу, а хлеба с душу, люди добрые знали; а что всего лучше, то не имел я ни с кем ссоры и вражды, не нажил ни одного себе неприятеля. Приятелей же и знакомых число преумножилось. Все, знающие меня, любили и, по милости Создателя моего ко мне, носил я повсюду имя доброго человека. Итак, чего хотеть мне было более? Умалчивая о том, что, по сочинениям моим, имя мое и во всем государстве делалось час от часу знакомее и, ежели осмелюсь сказать, славнее.
    В сих утешительных помышлениях начинал и сей год, предаю себя совершенно во власть моего Господа и не забочусь о том, что со мною в наступающий год воспоследует. Он пускай управляет всем и будет распоряжателем моих дел, обстоятельств и приключений.
    Дети мои час от часу поднимались. Дочь Елисавета у меня уже все порядочно говорила и был такой ребенок, которым мы очень довольны, потому что был ребенок смирный, послушный и понятливостью своей подающий о себе хорошую надежду.
    Сын Степан научился также говорить, хотя еще несовершенно; сей рос как-то тих, угрюм и не весел. Напротив того маленький Павел с самого младенчества был весел и резов, и хотя ему нет еще года, им мы веселимся. Но все они состоят в руце Господней, Он и твори с ними, что Ему угодно.
    Вот с какими мыслями и в каком расположении духа начал я провождать сей год.. ."36
    Нравственная физиономия человека может ли проявиться более полно, чем в подобных этому рассуждениях?
    Двадцать два года спустя, провожая 1793 год, Болотов отметил:
    "Таким образом кончили мы сей год благополучно, и я в течении оного воспользовался многими и особливыми милостями и щедротами моего Творца и Господа. Как я, так и все мое семейство было здорово и жили в благоденствии. Все мы были целы.. Самое состояние наше никакой расстройке не подвергалось. Всемогущему угодно было и большой моей незамужней дочери сыскать партию, и неисповедимыми Своими о благе моего семейства промыслами устроить все так, что дело сие приходило уже к своему окончанию. Сей случай и приготовление к свадьбе, вместе с заготовлением приданого, хотя нам и много стоило, однако по милости Божеской, исправился я так, что на все сие принужден был не более употребить, как 280 рублей, сверх обыкновенных моих годовых приходов, которых количество простиралось около сего времени до 5300 рублей, но с удовольствием скажу, все законных, правых и некраденных. Словом, за все и все обязан я был благодарностию к моему Богу, которую и чувствовал я наиживейшим образом. Самое время сего года препровождено мною довольно весело, и я имел очень мало огорчений и печалей, а напротив того, разных удовольствий и приятных минут великое множество.
    Не завел я в сей год ни с кем ссоры и вражды, но со всеми жил. мирно и ладно, всеми был любим и почитаем. Люди меня не бранили, а хвалили и повсюду отзывались обо мне не дурно, а с хорошей стороны; а могу сказать, что и все подчиненные мне и сами крестьяне были мною довольны и на меня не жаловались. Имя мое было не только во всей Тульской губернии известно, но и в самых столицах, а особливо в Петербурге делалось от часу более известнейшим. Обстоятельство, что я начал писать об электризме, прославило опять и еще более прежнего оное. В искусстве сем успевал я от часу более и великое множество людей, и не только простых, но и благородных фамилий, воспользовались моею машиной и моими притом не интересными, а единственно дружелюбными услугами им. Всем и всем старался я с особливой охотою помогать, сколько дозволяли мне мои знания и способности, и от многих заслужил истинную благодарность в награду за мои об них попечения.
    Кроме того, не родясь стихотворцем и не будучи во весь мой век до сего оным, сделался я сей год подражателем оных и сочинил стишки и песни в честь натуры и нравственности, хотя самыми простыми и белыми стихами, и пользовался тьмою минут приятных при сочинении и переписывании оных. Далее упражнялся я и в сей год по-прежнему во все продолжение оного в литературе, прочел великое множество разных книг, перевел из них несколько и сочинил кое-какие безделки и мелочные пиесы. В самых любопытных занятиях, относящихся до разных искусств и художеств, не было недостатка, и библиотека моя увеличилась в сей год множеством книг новых. Словом, со всех сторон и все шло хорошо, и ничего дурного не было.
    И за все сие приносил я бесконечному Творцу и Подателю всех благ сердечные благодарения".37
    Подобные примеры можно было бы и продолжить, но и этого достаточно.
    Нетрудно заметить, что Болотов вверяет милости Творца не только важнейшие обстоятельства своей жизни, но и вообще все полностью, не различая при этом их по степени важности. Он пребывает во всей полноте жизни, вверяя ее всю воле Божией.
    Можно отметить также, что хотя Болотов за славою не гонялся, но от нее и не бегал, испытывая от сознания своей некоторой известности в любезном отечестве отрадные чувства. Но еще более - от сознания той полезности, какую его труды имеют для людей.
    Мемуары Болотова интересны во многих отношениях. Любители истории найдут в них немало важных для себя наблюдений приметливого и умного участника и созерцателя современных ему событий. Начало жизненного пути Болотова было достаточно бурным, карьера его развивалась при начале своем успешно. Он был участником Семилетней войны, затем служил адъютантом генерал-полицмейстера Петербурга барона Корфа, по характеру обязанностей служебных слишком близко наблюдал жизнь двора и главных особ государства, начиная с венценосных. Однажды судьба преподнесла ему шанс вытащить счастливейший, казалось, из возможных для него билет в жизненной лотерее: его близкий приятель Григорий Орлов намеревался предложить Болотову принять участие в возведении на престол Екатерины II. Прими Болотов то предложение - и знали бы мы его имя в числе знатнейших вельмож государства. Но он подал в отставку и покинул столицу в самый день мятежа, а позднее узнавши о его успехе, порадовался, что остался от всех этих событий в стороне. Порадовался упущенной возможности головокружительной карьеры? У каждого свои представления о счастье.
    Все прекрасно я сказал.    И в шалаш мой путь направил.
    Деревенскую глушь предпочел он блеску придворной жизни. Он поселился в небогатом родовом поместье, в Дворянинове, находящемся в ста с небольшим верстах южнее Москвы, за Окою. Жил там весь остаток жизни своей, за исключением тех двадцати с небольшим лет, что отдал управлению казенными владениями.
    У него было какое-то особое чутье, несомненно проистекавшее из того ощущения неразрывной связи своей с волею Творца, - чутье правильного выбора в критических ситуациях. Оно никогда не подводило его. Укажем еще на один характерный случай.
    Приятель и издатель многих трудов Болотова, Н.И.Новиков, предложил ему однажды вступить в масонскую ложу.
    В те времена разные люди по-разному же и относились к масонам, к своему участию в масонской деятельности. Многие, не сознавая, что творят, привлеченные какими-то внешними обстоятельствами вступали в ложи, истинными масонами так никогда не становились. Но хотя бы формально таковыми являлись. И служили неправде поневоле. Болотов отказался решительно и сразу. Очевидно, какое-то внутреннее чутье, то самое чутье ему подсказало: здесь ложь, здесь неправда. Если такие благие цели, то зачем же втайне? А ведь очень многим это и в голову не приходило. Зачем тайно, зачем скрываться, если вы хотите добра? Творите открыто, если нет ничего худого. Если у вас там какие-то особые обряды, то зачем они? Есть Церковь (а Болотов был очень церковным человеком), зачем заменять ее чем-то темным и сомнительным? Очень же естественная и простая мысль, да мало кому над нею задуматься пришлось.
    Позднее, когда Новиков был арестован и Болотову был нанесен тем чувствительный удар (потому что он лишался издателя и были созданы серьезные трудности, в том числе и материальные, для его просветительской деятельности), он все же порадовался, что тайные козни мартинистов были разрушены. Иными словами: Платон мне друг, но истина дороже. Так спасала его не раз его религиозность, его церковность. И он сам то ясно сознавал: "Бог отвел и сохранил меня",38 - первая его мысль при известии о беде, которой удалось избегнуть.
    Болотов занимал очень выгодную должность - в бытность управителем волостей в Киясове, а затем в Богородицке. Обогатиться мог бы сверх меры. Однако был он белой вороной среди прочих: "не брал" - да и нельзя от такого человека чего-то нечестного ожидать. Ему его должность в одном отношении ценность представляла: она давала ему возможность для его опытов, научных занятий, художественной деятельности (то же устройство парка в Богородицке, о котором много интересного можно было бы порассказать). Сам-то он был беден и собственных средств явно бы недостало для столь обширных трудов. А со всех сторон - коварные "ковы" завистников. Должность была такова, что на нее у многих глаза разгорались. Ну и все правдами-неправдами старались то место у Болотова отнять, и многие оказывались близки к тому, к могущественным (на своем уровне) силам прибегая.
    Болотов же сознавал, что у него есть лишь один Покровитель, единственно на заступничество Которого он мог надеяться. Иных не было. И ни разу ни один недруг не смог ничего сделать, хотя порою создавались ситуации, когда казалось: ничто уже не спасет, никто не поможет. "Если Бог за нас, кто против нас?"
    Готовясь к худшему, Болотов всегда рассуждал так: если даже Бог и пошлет мне это, я приму без ропота, как волю Творца, пекущегося только о моем благе. Можно бы возразить: ну а если бы все же что-то дурное случилось в его судьбе, как бы он повел себя? Заранее ведь чего не наобещаешь.
    Но однажды испытание ему было ниспослано. Со стороны судить - нанесен был страшный удар. За свою жизнь Болотов скопил некоторую сумму - более 20 тысяч рублей, деньги для него колоссальные. Разумеется, сравнить с состоянием Шереметьевых или Орловых - то сумма нищенская, но он все своим собственным трудом добыл сколько мог. Деньги хранились у него вместе с рукописями в специальном ларце-изголовке (который для пущей сохранности под голову подкладывали, засыпая). И изголовник тот все же украли безвестные лихие люди. И вот пишет Болотов сыну своему, рассказывая о происшедшем, (в ту пору ему было уже за восемьдесят):
    "Мне, мой друг, не столько жалко потери денег, как грустно было подумать, что утащили драгоценные для меня манускрипты, записки и разные письма, которые я тщательно хранил в своем изголовке. Не прошло и двух часов, как несказанно утешили меня: притащили в двух полах разные искомканные бумаги, а вслед за тем приволокли на три части разбитый изголовок. "Ну, шут с ним, - воскликнул я, - давай-ка мне мои драгоценности". И тотчас принялся перебирать все тетрадки, письма, записки, отряхать от снега моих голубушек, а иные просушивать, разглаживать, подбирать, все ли уцелело, и слава Богу, кроме двух бумажонок, ничего с собой не утащили. А что пропали многолетним трудом накопленные денежки - все творится к нашему добру, видно, провидению не угодно, чтобы в нашем роде скоплялись капиталы".39
    Да, Болотов не был аскетом, подвижником нестяжания - он был обычным человеком, в своих потребностях весьма скромным, но от минимального достатка не отрекавшимся. И кажется, также собиравшим "сокровища на земле". Но: "... где сокровище ваше, там будет и сердце ваше" (Мф. 6, 21). Где же сердце - легко проясняется в критических ситуациях. Тут уж не слукавишь. Украдено все, нажитое годами нелегкого и праведного труда. И - где сердце? Вот он обрадован, что в целости сохранены его "голубушки", бумаги, рукописи. А что это для него? Возможность принести людям пользу, отдавая им запечатленные в слове итоги своего труда. Он об этом прежде думает. Воры лишили его такой возможности - он этим искренно опечален. Потом бумаги обнаружились, он рад тому, и как трогательно описывает свою радость! И ведь в такие минуты как легко хоть на миг впасть в отчаяние, возроптать... Нет этого! Не играет человек, не обманывает других и себя. Вера в нем опорою всему и всегда.
    В то время, когда игровое начало перенасытило существование верхних слоев общества, Болотов искренне серьезен. Он живет так, как и должен жить человек, чувствующий постоянно, что он ведом по жизни Создателем, принимающий все от Него. И оказывается, что для такого человека нет ничего недоброго в жизни. "Все творится к нашему добру."
    И такая покорность Божией воле, разумеется, прежде всего неприемлема для носителей идеи революционного переустройства мира, - каковых изобильно поставляла история, безбожно соблазненная (и не впервые) как раз в те годы, когда Болотов выращивает картофель, выводит новые сорта яблок, делает химические опыты, устраивает первый в России детский театр, размышляет о счастье, создает прекрасный парк, управляет имениями, противодействует как может распространению питейных заведений, печется о благополучии семейства, пишет научные труды... и уповает во всем на волю Божию. Болотов не принимал заразу своего времени, и соблазненная история отплатила ему безвестностью.
    Мемуары Болотова читать человеку конца XX столетия нелегко - они заставляют вживаться в иной ритм существования, не столь рваный и нередко взбесившийся, к какому мы уже успели прижиться. Проза Болотова погружает нас в неспешный быт с обилием подробностей, часто как будто лишних, назойливо отвлекающих от спешки за бегом времени. Болотов вовлекает нас в несуетливый ход существования и мыслей человека XVIII столетия. Но иначе и не проникнуться ощущением исторического времени. Слог этой прозы удивителен, своеобразен, нередко кажется он слишком архаичным, но порою поражает своей энергией, каким-то напором изнутри, какому нельзя противиться - и современный стилист, если не утратил чувство языка, не может не поразиться.
    Болотов прожил долгую жизнь - пребывая в гармонии с миром, насколько это возможно человеку, и в мире со своей совестью. Он одолел 95 лет жизненного пути. Может потому, что лучше многих понял смысл "истинного человеческого счастья", отринутый людьми к счастью рвущимися, но так его и не обретшими.
    Из опыта жизни своей он вывел немудреное, но наимудрейшее правило: "Я и прежде говорил и теперь говорю, что ни кто, как Бог! Ежели Ему угодно будет восхотеть что сделать, то все будет иттить своим чередом и все лучше клеиться, нежели думаешь и ожидаешь, а Его ничем к вспоможению себе толь убедить не можно, как твердым и несумненным упованием на Его вспоможение".40
    Ведь если Бог за нас, кто против нас?

15