Курсовая работа на тему: Историко-критические исследования Библии середина XVIII — XIX вв.

Оглавление:
Введение………………………………………………………………………2
Глава 1 Историко-критические исследования Библии во второй половине XVIIIв. …………………………………………………………….4
§ 1.1 Основные принципы критического исследования Библии…………...4
§ 1.2 Историко-критические исследования Библии во второй половине XVIII в. ………………………………………………………………………………..8
Глава 2 Историко-критические исследования библии в XIX в. ………13
§ 2.1 Развитие историко-критических исследований Библии в XIX в. ……13
Заключение……………………………………………………………………28
Список источников и литературы…………………………………………31
Приложение 1 (презентация курсовой работы)……………………………..33
Введение.
Актуальность темы исследования. Отображение истории появления и развития различных критических взглядов на Библию и христианство в условиях, когда наука породила здоровый скептицизм в отношении традиционных церковных доктрин.  Данная работа посвящена историческому обзору истоков современной библейской критики, а также истоков новых форм теологии, преодолевающих рамки традиции и догмы.
В данной работе отдан приоритет рациональным исследователям и либеральным теологам за их значительный вклад в научное отношение к Библии, её критическое изучение, а также за тот импульс, который они дали многим современным богословским направлениям. Сформировавшимся на рубеже XIX – XX вв.
Степень разработанности проблемы. Проблематика, затронутая в данной работе, до настоящего времени широко разрабатывается в различных источниках, среди которых можно выделить следующие направления:
- труды самих представителей диалектической теологии;
- труды других философов и теологов;
- критическая и исследовательская литература.
В первую группу стоит включить труды Основных представителей историко-критических исследований Библии второй половины XVIII в.: Реймарус, Шлейермахер и его последователи - Вильгельм Дильтей, Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер, Поль Рикер и труды критиков Библии XIX в.: Гегель, Паулюс, Штраус, Ренан, бауэр, Ричль, Гольцман, Древс, Велльгаузен. Трудность подбора заключается в том, что не все труды их переведены на русский язык, однако основополагающие произведения имеются в переводе.
Среди работ второй группы мы можем выделить Александра Владимировача Меня протоиерей Русской православной церкви, богослов, проповедника автора книг по богословию, истории христианства и других религий, по основам христианского вероучения.
Критическая и исследовательская литература составляет наиболее обширный пласт источников. Сюда же включается периодика и наиболее новые исследования, посвященные историко-критическим исследованиям.
В данной работе будут рассмотрены основные представители историко-критических исследований Библии и их научные концепции.
Объект исследования – Библия.
Предмет исследования - Историко-критические труды.
Цель работы: Дать характеристику основным представителям историко-критических исследований Библии во второй половине XVIII – XIX вв.
Поставленная цель обусловила решение следующих научно-исследовательских задач:
Выявит представителей критических исследований Библии во второй половине XVIII – XIX вв.
Проанализировать концепции представителей критических исследований Библии во второй половине XVIII – XIX вв.
Методология исследования. Для достижения поставленных задач используются сравнительно-исторический, критическо-аналитический, системно-комплексный методы, а также общенаучные приемы познания: анализ, обобщение, аналогия.
Структура курсовой работы состоит из введения, двух глав - Глава1 – 2 параграфа, Глава 2 – 1 параграф, заключения, списка источников и литературы, а так же приложения 1 (презентация курсовой работы).
Глава 1 Историко-критические исследования Библии во второй половине XVIII в.
§ 1.1 Основные принципы критического исследования Библии.
В данном разделе раскрывается понятие критического метода и рассматривается вопрос о становлении критического подхода в изучении Библии.
Библейская критика — это рациональные методы и суждения, применяемые для изучения текста Библии с целью установления оригинального текста, авторства и времени написания, установления литературных особенностей текста,. Различные направления библейской критики (текстуальная критика или библейская текстология, историко-литературная критика или критика источников, историческая критика, литературная критика) рассматриваются в качестве отдельных дисциплин исагогики.
Критический подход к Библии возник в результате изменения интеллектуальной обстановки в Европе в эпоху Просвещения, результатом которого стало преобладание историко-рационалистического и критического подхода к изучению наследия Библии.
Средневековые экзегеты с их особой приверженностью к мистическим интерпретациям не интересовались историческим происхождением библейских текстов. Религиозные деятели эпохи Реформации освободили Библию от зависимости церковного авторитета и сделали ее чтение возможным для всех людей. Но они не уделяли внимания историческому и литературному процессу создания библейских текстов. Период после Реформации был отмечен нескончаемыми дебатами между различными христианскими конфессиями, каждая из которых стремилась опереться на авторитет Библии, но все они игнорировали тот факт, что Библия была написана конкретными людьми в определенных исторических обстоятельствах.
Возникшая под влиянием Реформации эмансипация экзегетики от церковного авторитета и признание исторически относительного характера института церкви создала возможность рассмотрения библейских книг в качестве исторических документов. Это, как уже говорилось, привело к возникновению историко-критического подхода к Библии, который основывался на убеждении в том, что знание истоков того или иного явления — ключ к его пониманию.
Постепенно возникала и объективная почва для нового прочтения Библии. Научные и географические открытия, начиная с эпохи Возрождения, бросали вызов традиционному пониманию мирового устройства, которое основывалось на библейской космологии. Философы Нового времени создали основы для рационалистического понимания мира и человека, продолжив традиции, заложенные Фомой Аквинским. Английский философ Томас Гоббс (1588—1679) отверг традиционное убеждение в том, что Библия является откровением, данным непосредственно Богом, и высказал предположение о том, что она является записью человеческих представлений о смысле этого откровения. Барух Спиноза продемонстрировал возможность критического анализа библейского текста, свободного от церковной традиции. Все эти и многие другие обстоятельства привели к тому, что постепенно стали появляться исследования Библии, основанные на независимом историческом и филологическом анализе ее происхождения, содержания и смысла. Конечно, этот процесс был очень болезненным, поскольку церковь в лице католических и протестантских ортодоксов долгое время отвергала саму возможность отношения к Библии не только как к священному тексту, но и как к литературному произведению.
Не существует универсальной формулы критического подхода к исследованию Библии, поскольку этот подход во многом определяется особенностями библейских книг как предмета исследования. Но можно выделить некоторые часто применяемые направления анализа:
— филологический анализ: прежде всего, он связан с особенностями библейских языков (древнееврейского, арамейского, греческого языка Нового Завета), которые не употребляются сегодня;
— текстологический анализ: выяснение оригинальной формы текста, сравнение имеющихся текстов библейских книг;
— литературоведческий анализ: связан со многими проблемами, прежде всего с проблемой происхождения текста (является ли он интегральным или составным), его авторства (является ли текст оригинальным произведением одного автора, компиляцией более ранних источников, позднейшей редакцией), а также с выяснением жанровой принадлежности того или иного текста;
— исторический анализ: подразумевает изучение исторических обстоятельств, времени и места написания той или иной библейской книги, обстоятельств жизни ее предполагаемого автора (составителя или редактора), сравнение книги с другими известными сочинениями того времени, а также данными археологических исследований; сравнительный религиоведческий анализ;
— «история форм»: исследование форм, из которых могли складываться библейские книги, прежде всего устной традиции; и критику форм, метод исследования форм и жанров в библейских текстах, который разработали Дебелиус и Бультман.
— теологический анализ: «…все предыдущие методы могут использоваться сами по себе, но все они рассматривают Библию не с точки зрения ее специфики, а типически. Она написана на том или ином языке, но не является учебником лингвистики. Она является прекрасным литературным произведением, часто изумительным, хотя и не преследует эстетических целей. Она является историей, но не источником для изучения истории.
Главным образом, это книга веры. Критическое исследование Библии, без твердой основы — совокупности теологических учений — всегда является только предисловием к теологии Библии». Содержание Библии сконцентрировано вокруг фундаментальных вопросов: что есть Бог? Что есть человек? Что есть мир? В чем смысл жизни, смерти и спасения? Именно эти вопросы в их историческом развитии изучает теология Библии.
Все эти направления складывались, постепенно начиная с XV века. Собственно историко-критический подход к исследованию Библии (в определенном смысле бывший возвратом к традициям Антиохии) начал активно развиваться с середины XVIII века. В нем были поставлены многие важные вопросы, ответы на которые были даны позднее.
История библейской критики зарождается в рамках теологии. Появление Библейской критики связанно с отраслью богословия. В иудаизме её представителями были Филон Александрийский, Хиви аль-Балхи и Авраам ибн Эзра. Если Филон защищал истинность библейского вероучения путём аллегорического толкования спорных мест, то Хиви и ибн Эзра часто выступали со скептических и неортодоксальных позиций.
История современной библейской критики начинается с конца XVII века.
В данной работе рассматривается период с середины XVIII до конца XIX века.
§ 1.2 Историко-критические исследования Библии во второй половине XVIII в.
Особым этапом в истории критического изучения Библии являются усилия рационалистических авторов, либеральных богословов и историков обнаружить методами исторической науки реальный образ Иисуса Христа.
Первым рационалистическую критику в отношении Нового Завета применил немецкий просветитель Герман Самуэль Реймарус (1694 — 1768).  Он был представителем теории естественной религии. Его посмертно опубликованный труд «Апология или оправдание разумного почитателя Бога», созданный под влиянием Спинозы и философов-деистов, резко критикует христианскую доктрину, утверждает земное происхождение исторической религии, отрицает чудеса после создания вселенной, рассматривая это создание единственным чудом.
Реймарус первый в христианской культуре заявил, что евангельский образ Иисуса Христа не соответствует историческому. Реймарус считал, что Иисус был обычным иудеем, религиозным лидером, представление которого о самом себе соответствовало поздним иудейским мессианскими верованиям. Иисус не хотел основать какое-то принципиально новое учение или ввести новые религиозные церемонии. Он лишь призывал израильтян к покаянию. В результате этого покаяния должно было наступить царство Бога, и тогда иудеи были бы освобождены от гнёта Римской Империи.
Постепенно, считал Реймарус, Иисус поверил, что его смерть может ускорить наступление царства Бога. Реймарус полагал, что обращённый к Богу вопль Иисуса на кресте «Для чего ты оставил меня?» свидетельствовал о том, что Иисус ошибся. По смерти Иисуса ученики украли его тело и заявили, что он воскрес. Затем вера в освобождение от политического гнёта Израиля заменилась верой в духовное искупление. Так церковь исказила историческую правду.
Реймарус не осмелился выступить со своими исследованиями публично. После его смерти его дети передали  рукописи отцу Лессингу Готтхольду Ефраиму (1729 — 1781), который издал их часть в 1774 году. Не объявляя имени автора, он заявил, что рукописи были найдены в Вольфенбюттельском замке, откуда произошло название публикации «Вольфенбюттельские отрывки». Лишь в 1814 году сын Реймаруса сообщил, что автором этих отрывков являлся его отец. 
Работа Реймаруса вызвала интерес к теме поисков исторического Иисуса, которые были продолжены другими исследователями.
В отличие от Реймаруса Фридрих Шлейермахер (1768 — 1834)  стал первым профессором теологии, который начал открыто читать лекции об Иисусе Христе, противоречащие традиционной христианской доктрине. Теология Шлейермахера в целом ставила в основу религии внутренний духовный опыт человека. Вероучительные доктрины и культовые действия в теологии Шлейермахера не являются основой религии, они не столь важны, как опыт божественного присутствия, рождающийся от переживания единства со всем мирозданием.
Этот общий подход Шлейермахера к религии определяет и его отношение к вопросу, кем был Иисус Христос. Шлейермахер не принимал Иисуса в качестве богочеловека в том смысле, как это утверждает традиционная церковная доктрина. Шлейермахер понимал Иисуса как человека, который пережил абсолютное единство с Богом. Иисус может считаться человеком, в котором пребывал Бог, и это переживание единства с Богом делало его примером того, что люди могут обрести аналогичный опыт.
Взгляды Фридриха Шлейермахера оказали сильное влияние на развитие либеральной теологии. Он считается основателем этой влиятельной в дальнейшем школы.
Во второй половине XVIII века огромный вклад, который внес Фридрих Шлейермахер, крупный немецкий теолог и исследователь Библии в развитие критического подхода к библейским исследованиям уникален. Он отверг все притязания теологии на приоритет в процессе интерпретации библейских текстов, так же как и необходимость применения особых герменевтических методов истолкования Библии. Он считал необходимым придерживаться общих правил герменевтики, поскольку рассматривал процесс понимания текста как основанный на универсальных принципах, то есть на принципах, которые применимы к чтению и интерпретации любого текста. По его мнению, вера в то, что процесс написания библейских книг был инспирирован Святым Духом, не должна предшествовать интерпретации Библии, но может быть выводом из самого процесса интерпретации.
Таким образом, Шлейермахер стал основателем современной философской герменевтики, которая подразумевала более широкий подход, чем существовавшая ранее теологическая герменевтика. Он сосредоточил свое внимание на условиях, которые делают возможным самопонимание текста: «Непонимание — это универсальная проблема, которая присутствует в любом акте коммуникации… Причина непонимания, заключается в особенностях, как автора, так и читателя. Хотя язык дает возможность достижения понимания между людьми, уникальные особенности личного опыта каждого человека не могут быть адекватно выражены с помощью языка».
Шлейермахер провел различие между общими лингвистическими законами функционирования письменного текста и его индивидуальными особенностями. В соответствии с этим он предложил двусоставную схему реконструкции смысла текста: грамматическую и психологическую интерпретации. Первая является лишь подготовительной ступенью ко второй, которая и есть понимание в собственном смысле. И поскольку, по мнению Шлейермахера, на процесс интерпретации всегда влияют особенности личности интерпретатора, возможно достижение только «приблизительного» понимания смысла текста. В то же время авторы обычно не осознают до конца смысла того, о чем они пишут, поэтому процесс интерпретации всегда является также процессом развития его смысла, т. е. интерпретатор может иногда понять смысл текста даже лучше, чем сам автор.
Влияние герменевтической теории Шлейермахера в его время было ограниченным, и ее значение для развития интерпретаций Библии стало полностью осознаваться лишь со временем. С другой стороны, распространение историко-критического подхода к интерпретациям Библии привело в конце XIX века к редукционизму, т. е. к рассмотрению библейских книг исключительно как исторических документов своей эпохи, что уже тогда показало важность сочетания глубокого философского и теологического подходов к интерпретации Библии. Последователи Шлейермахера — Вильгельм Дильтей (1833—1911), Мартин Хайдеггер (1889—1976), Ганс-Георг Гадамер (1900-2002), Поль Рикер (1913-2005) и другие — развили философскую герменевтику как «искусство понимания», в котором было особо выделено следующее:
— необходимость осознания того факта, что интерпретация всегда зависит от историко-культурной специфики той или иной эпохи, поэтому интерпретатор должен быть способен понимать особенности как мышления древних авторов, так и своего собственного;
— онтологический смысл процесса понимания, являющегося основным содержанием человеческого бытия-в-мире;
— концепция понимания как диалога между прошлым и настоящим;
— концепция интерпретации как способа воссоздания мира посредством текста.
Все эти теории сыграли свою роль в процессе углубления содержания критических исследований Библии: «Герменевтическая рефлексия создает не только возможность критического и самокритичного отношения интерпретатора к самому себе, но и к библейским текстам. Какой бы метод в интерпретации Библии ни применялся, герменевтическая рефлексия показывает его достоинства и недостатки, обеспечивая тем самым открытое и критичное отношение к любым возможным подходам, которые могут применяться для адекватного понимания смысла библейского текста».
Глава 2 Историко-критические исследования библии в XIX в.
§ 2.1 Развитие историко-критических исследований Библии в XIX в.
В течение почти всего XIX в. историко-критическим изучением занимались преимущественно немецкие богословы и экзегеты, причем подавляющее большинство из них находилось во власти философских доктрин, которые удалялись от христианства в сторону рационализма, пантеизма и агностицизма. Гегель (1795) и Паулюс (1828) исключили из Евангелий все чудесное, но еще пытались остаться на христианских позициях. Начиная с 1835 г. гегельянец Штраус окончательно отошел от веры, введя в евангельскую историографию понятие мифа. Значительную часть событий жизни Христа он истолковал как перенесение иудейских мессианских чаяний на личность Основателя христианства. Давид Фридрих Штраус (1808 — 1874), последователь Тюбингенской школы, стал наиболее значительным автором, который прямо развивал взгляд на евангельские чудесные повествования как на результат мифотворчества. В 1835-1836 годах вышла в свет известная книга Штрауса «Жизнь Иисуса», которая рассматривала евангелия в свете мифологии. Религия, по мысли Штрауса, является продуктом творчества, в котором воображение превалирует над разумом.
Штраус не сомневался в историческом существовании Иисуса как человека, но непорочное зачатие и прочие чудесные явления рассматривал мифическими, а не историческими. Штраус считал, что такие события как детство Иисуса в Назарете, его крещение от Иоанна, избрание учеников, проповедь, борьба с фарисеями и распятие на кресте были историческими. Но они послужили всего-лишь каркасом для евангелий: каркасом, который оброс множеством мифов. Рассматривая эти мифы, Штраус искал похожие параллели в других религиях. Такой подход и сейчас используется историками. Таким образом, Иисус Штрауса был исторической личностью, которая оказалась, окружена ореолом мифологии.
Вторым известным критиком евангельских сказаний, рассматривавшим чудесное в качестве мифологии, после Штрауса стал бывший католик Жозеф Эрнест Ренан (1832 — 1892). Ренан был историком, филологом-востоковедом, семитологом. Он изучал эволюционное развитие религии. Эволюционным подходом была обусловлена также его трактовка евангелий. Свой взгляд на историю Иисуса Ренан изложил в труде «Жизнь Иисуса», опубликованном в 1863 году.
Ренан не верил, что Иисус был Богом, однако, критики считают, что Ренан идеализировал Иисуса как человека. Согласно Ренану Иисус был странствующим проповедником, который своей деятельностью заложил основание будущей новой религии. Опровергая божество Иисуса, Ренан указывал, что ссылки на его божественность в евангелиях встречаются лишь у Иоанна, да и то в тех местах, которые являются наименее достоверными. В трёх синоптических евангелиях нет никаких намёков на божественность Иисуса.
Рождение Иисуса согласно Ренану не отличалось от рождения любого другого человека. Отцом Иисуса был Иосиф, муж Марии. Воспитание и обучение Иисуса были также самыми обычными, характерными для его культуры. И только сознание Иисуса, и характер выделили его из числа других людей. По Ренану Иисус имел «высокое познание Божества», которое он почерпнул не в религии, в которой был воспитан, а в своей собственной душе. Ренан полагал, что сознание Иисуса эволюционировало. Однако, учениками Иисуса были наивные люди, которые приукрашивали рассказы о нём плодами своего воображения.
Учение Иисуса заключалось в том, что Бог может быть познан людьми как Отец в значении близости к ним и интереса их нуждами. Иисус был пронизан этой идеей, что Бог является Отцом, поскольку у него был этот собственный опыт понимания Бога. Поэтому, проповедуя Бога в качестве Отца, он проповедовал себя как его сына.
Согласно Ренану встреча Иисуса с Иоанном Крестителем привела к изменению сознания Иисуса: от проповеди высокой нравственности он перешёл к революционным призывам о царстве Бога, являющемся тем идеалом, который созрел в его сознании, и который он хотел осуществить на земле. Однако, это изменение в сознании Иисуса произошло не столько под влиянием Иоанна Крестителя, сколько было собственным эволюционным развитием его мышления.
Такая внутренняя эволюция Иисуса привела со временем его к уверенности, что он является мессией, который должен установить царство Бога. Однако, Иисус понимал, что установление царства Бога не произойдёт без сопротивления: он предвидел раздоры, насилие и свою собственную смерть. Он призывал людей последовать за ним, невзирая ни на что. Такая революционная политика привела его к распятию. Можно сказать, что Иисус Ренана — революционер, хотевший радикальных перемен.
Ренан склонялся к мнению, что Иисус умер на кресте от внезапного разрыва сосуда в области сердца. Ренан особенно известен отрицанием воскресения Иисуса. Вера в воскресение Иисуса возникла по Ренану в результате сильной фантазии, галлюцинации Марии Магдалины, внушению которой поддались ученики. О том, что в действительности произошло с телом Иисуса, Ренан не рассуждает вообще. Ссылаясь на недостаток информации, он оставляет вопрос о теле Иисуса открытым, но решительно отвергает возможность воскресения.
Дальше всех пошел Бруно Бауэр с его радикальной критикой, в своей книге «Критика евангелий» он утверждал, что исторического Иисуса вовсе не существовало и евангельские истории были продуктом коллективного мифологического сознания палестинских евреев I века н.э. Интересно, что атеизм подобных выводов в то время не воспринимался как направленный против религии в широком смысле, поскольку, согласно философии Гегеля, абсолютный дух, стоящий за многообразием исторических событий, всегда обеспечивает сохранение неких высших этических принципов.
Если прежние рационалисты за мифологией евангельских сказаний усматривали наличие каких-то исторических фактов, которые обросли плодами народной фантазии, Бауэр  вообще отказалсь рассматривать их историчность.
В своих работах «Критика евангелия от Иоанна» и «Критика синоптических евангелий» Бруно Бауэр изложил критику христианства более радикальную, чем Штраус. По мнению Бауэра в евангелиях нет вообще ничего исторически достоверного. Бауэр полемизировал со Штраусом, противопоставляя свою теорию происхождения христианства мифологическому взгляду.
Согласно теории Бауэра христианское учение создавалось иудейским философом греческой культуры Филоном Александрийским и римским стоиком Сенекой. Филону принадлежит представление о божественном логосе как некоей промежуточной субстанции, своего рода «посреднике», между трансцендентным Богом и материальным миром. Эта идея древнегреческих философов, адаптированная Филоном к иудаизму, нашла отражение в евангелии от Иоанна при объяснении божественности Иисуса Христа, который и называется этим «логосом».
В учении Сенеки и стоиков есть немало пересечений с нравственным учением христианства. Бауэр считал, что апостольские писания почти дословно списаны у Сенеки. Христианство развивается на базе греческой и римской культур, оно является продуктом греко-римского мира. Именно присутствие в христианстве заимствованных греческих и римских элементов, считал Бауэр, позволило христианству превратиться в мировую религию.
В теории Бруно Бауэра можно усматривать перегибы, но, тем не менее, сам факт существования заимствований в христианстве сейчас общепринят и не отвергается даже в пределах ортодоксальных церквей. Подавляющее большинство современных исследователей принимает также другое утверждение, развиваемое Бауэром вслед за работами Христиана Германа Вейсе (1801 — 1866)  и Христиана Готтлоба Вильке (1786 — 1854): о евангелии Марка как первом евангелии, с которого писались два других синоптические евангелия (эта идея принята в теории двух источников, где евангелие Марка является одним из двух источников, о чём упоминалось выше).
В отношении историчности Иисуса Бауэр поначалу допускает, что какая-то историческая личность могла быть, но затем он переходит к отрицанию историчности Иисуса.
Работы Бауэра привлекли внимание Фридриха Энгельса (1820 — 1895), который интересовался вопросами истории христианства и критикой Библии (он даже занимался интерпретациями эпизодов книги Апокалипсиса). На смерть Бауэра в 1882 году Энгельс написал работу под названием «Бруно Бауэр и первоначальное христианство». По мнению Энгельса, Бауэр «разоблачил всю ненаучность и расплывчатость теории мифов Штрауса, пользуясь которой каждый может в евангельских рассказах считать историческим всё, что угодно. И при этом из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное, — так что можно объявить сомнительным даже историческое существование Иисуса Христа».
Однако, Бауэр был младогегельянцем, «идеалистом» в глазах Энгельса, несмотря на радикализм взглядов, в то время как Энгельс развивал материалистическую критику религии. Согласно Энгельсу христианство создавалось не философами, как считал Бауэр, а народными массами.
С именем богослова Альбрехта Ричля (1822 — 1889) связано развитие знаменитой либеральной школы теологии, включая либерально-теологическое отношение к Иисусу Христу. Характерной чертой этого направления можно считать продолжение линии рационализма, но не просто с целью опровержения традиционной христианской доктрины, а с целью создания новой формы христианской теологии — такой теологии, которая соответствовала бы современному на тот момент мышлению, в особенности соответствовала бы науке.
Исходя из идей, развитых Шлейермахером, Альбрехт Ричль стремился построить систему богословия, основанную на внутреннем опыте человека, а не на умозрительных доктринах.  Рациональное объяснение традиционно-христианского догмата об Иисусе как Боге Ричль сформулировал так: «Доктрина о том, что в Иисусе Бог стал человеком, имеет целью привлечь наше внимание к нему. Из этого, впрочем, не следует, что мы все, чтобы стать христианами, обязаны верить в Иисуса как Бога. Напротив, мы должны видеть в нем человека, который действовал на других так, что они признали в нем вочеловечившегося Бога».
Ричль не принимал доктрину испорченности человека грехом и виновности перед Богом. Страдания Иисуса на кресте согласно Ричлю было не жертвой за грех, но актом послушания Богу. Целью этого акта было изменение людей, а не изменение отношения Бога к людям. Ритчль отверг таким образом наиболее неприемлемую для современного человека в традиционном христианстве идею, восходящую корнями к язычеству, об «умилостивлении» Бога жертвой за грех.
Нужно отметить, что опровержением этого архаичного верования (греховной сущности человека) занимались вполне ортодоксальные богословы, начиная даже с эпохи отцов церкви. Однако, они, в отличие от Ричля, строили учение о спасении именно на доктрине о боговоплощении. Ричль как рационалист не признаёт боговоплощение в традиционном значении. Согласно Ричлю, Иисус не является Богом: его можно назвать Богом лишь в переносном смысле, подразумевая, что его божественность заключается в «совершенном общении с Богом» и в единении его воли с волей Бога.
Ричль занимался реинтерпретацией христианского вероучения, включая христологию, основываясь на науке того времени и изменившейся культуре. Он рассматривал важность Иисуса не в свете вопроса об историчности евангельских событий, а в свете того влияния, какое он оказал на церковь, что отразилось в создании догматов.
Ричль был одним из самых влиятельных богословов XIX века. Его представления сформировали отдельную ветвь либеральной теологии, названную по его имени Ричилианской школой.
В середине XIX века Генриху Гольцманну  удалось обосновать теорию Шлейермахера. (1832 — 1910) Он показал, что в основе текстов Матфея и Луки лежит евангелие Марка и источник квелле. Эта концепция происхождения синоптических евангелий называется теорией двух источников. Теория двух источников со времени Гольцмана получила в литературе статус доминирующей. Уже в 1863 г. он сформулировал гипотезу, которая долгое время являлась господствующей. Согласно этой гипотезе, из трёх синоптических Евангелий второе является старейшим и вместе с собранием изречений Христа лежит в основе Евангелий от Матфея и Луки. Выдвигая гипотезу о приоритете Евангелия от Марка («Синоптические Евангелия: Их происхождение и исторический характер», 1863 г.; с 1885 г. – «Учебник историко-критического введения в Новом Завете»), Гольцман развивал аргументы К.Г. Вильке. Во-первых, Евангелия от Матфея и Луки совпадают в порядке изложения материала только тогда, когда следуют в этом Евангелию от Марка, но, когда отклоняются от порядка евангелиста Марка, не совпадают в порядке изложения и друг с другом. Во-вторых, большая часть материала Евангелия от Марка встречается у евангелистов Матфея и Луки; дополнения, отличающие Марка от Матфея и Луки, по Гольцману, являются либо результатом поздней редакции Евангелия от Марка, либо сокращениями текста Марка у Матфея и Луки. В-третьих, общий материал тройной традиции отражает стилистические особенности текста евангелиста Марка, которые отличаются от материала, общего для Матфея и Луки. В работе о синоптиках 1863 г. совпадения евангелистов Матфея и Луки в материале тройной традиции, отличающие их от материала Марка, Гольцман объясняет с помощью допущения того, что Матфей и Лука использовали не нынешнее Евангелие от Марка, но более пространного Прото-Марка (по Гольцману, источник А), которому помимо малых вариантов текста принадлежали следующие отсутствующие в нынешнем Евангелии от Марка фрагменты: краткий вариант Нагорной проповеди, в общем, соответствующий Лк. 6:20–49, повествование о сотнике в Капернауме (Лк. 7:1–10 / Мф. 8:5–13), перикопа о женщине, взятой в прелюбодеянии (Ин. 7:53 – 8:11), а также Мф. 28:9, 10, 16–20. Гольцман полагает, что все три автора Евангелий использовали этот источник, но Марк, как он думает, отразил его содержание наиболее достоверно.
Теория, представленная Артуром Древсом, рассматривается как развитие предшествовавших гипотез, таких как известного этнографа и историка религии Джеймса Джорджа Фрейзера (1854 — 1941) , создавшего значительный труд «Золотая ветвь», а также историка раннего христианства Джона Маккиннона Робертсона (1856 — 1933) и других.
Теорию мифологичности Иисуса Древс изложил в известной и нашумевшей работе «Миф о Христе» в 1909 году.  В основу теории был положен тот факт, что во многих религиях древности имелась вера в страдающих, умирающих и воскресающих богов.  Древс обосновывает, что в эпоху возникновения христианства люди были готовы поверить в погибающего и воскресающего спасителя. В этих условиях, считает Древс, миф о Христе распространился даже в отсутствии исторического Иисуса.
Древс замечает, что евангельский Иисус имеет мало общего с Христом апостольских посланий. Христос апостолов — это сверхчеловеческое существо, а не простой человек. Древс пишет, что в посланиях апостолов невозможно увидеть «ни одной, хотя бы даже самой маленькой, индивидуальной черточки или детали из жизни Иисуса, которая не имела бы догматического значения и которая указывала бы на то, что считал его исторической личностью, незадолго перед тем умершей на кресте».
Значительная часть книг Нового Завета приписывается апостолу Павлу. Однако, Павел совсем не знал Иисуса лично, и когда он пишет о Христе, он ссылается на Ветхий Завет, в котором видит какие-либо аллегории или пророчества, но не ссылается на самого Иисуса. Противники Павла тоже не ссылаются на самого Иисуса. В результате может казаться, что в апостолькую эпоху никто не знал ничего о человеке Иисусе, на что и указывает Древс.
Рассматривая синоптические евангелия, Древс делает вывод, что они не содержат достоверной картины о реальной жизни Иисуса. По мнению Древса евангелия писались не как исторические произведения, а как духовно-назидательные. Древс указывает также на молчание нехристианских авторов  I — начала II века об Иисусе.  Известное упоминание Иосифа Флавия рассматривается в мифологической теории в качестве позднейшей вставки.
Юлиус Велльгаузен (1844-1918 гг.) немецкий востоковед и исследователь Библии. На основании текстологического анализа первых шести книг Библии и сопоставления его результатов с историческими данными он сформировал Документальную гипотезу об этапах в создании шести первых книг Ветхого Завета.
В научном исследовании Библии Велльгаузен сыграл исключительную роль. До сих пор его выводы о последовательности и времени написания главных книг Ветхого Завета лежат в основе исследования Библии. Как и большинство библейских критиков буржуазных стран, Велльгаузен не был атеистом; он был протестантским богословом. Когда вышло в свет его «Введение в историю Израиля», он был лишен профессорской кафедры богословия и стал преподавателем древневосточных языков. Разберем основные выводы, сделанные Велльгаузеном в результате его исследований.
Излагаемые в Ветхом Завете повествования о патриархах, об исходе евреев из Египта, странствовании их по пустыне и т.д. завершаются не приходом их к Иордану, чем кончается Пятикнижие, а завоеванием Палестины и оседанием в ней, о чем рассказано в книге Иисуса Навина. На этом основании Велльгаузен стал рассматривать как целое не Пятикнижие, а Шестикнижие, т.е. Пятикнижие вместе с книгой Иисуса Навина. Этот подход имел не только формальный, но и принципиальный характер, ибо он означал, что для научного анализа не имеет никакого значения церковное учение о Пятикнижии как цельном произведении, принадлежащем одному автору: речь должна идти не о Моисеевом Пятикнижии, а о безымянном Шестикнижии.
Так же как и его предшественники, Велльгаузен выделял в качестве отдельного произведения Второзаконие, происхождение которого было установлено де Ветте. В остальном тексте Шестикнижия он находил как нечто целое "основной источник", или Элохист. "Эта часть Шестикнижия, писал он, – характеризуется склонностью к числу и мере, схематизмом, застывшим педантическим языком, постоянными повторениями одних и тех же выражений и оборотов, которые почти не встречаются в древнейшем еврейском языке. Благодаря этим резко выраженным характеристическим чертам, ее можно очень легко и без ошибки узнать" (Ю. Велльгаузен, Введение в историю Израиля, СПБ 1909, стр.5.). В "основной источник" Велльгаузен включал всю книгу Левит, большую часть книги Числ, а также ряд глав книг Бытие и Исход. По содержанию эта часть Ветхого Завета содержит преимущественно законодательство, относящееся к богослужению в скинии, служившей у кочевников-евреев храмом.
Для обозначения этого "основного источника" Велльгаузен предложил новое название – Жреческий кодекс, т.е. кодекс богослужебных и прочих законов, выработанный жрецами бога Яхве. Это название закрепилось в библейской науке и сокращенно обозначается латинской буквой P – первой буквой немецкого слова "Priesterkodex".
Жреческий кодекс составляет и по объему и по значению основной массив Шестикнижия. Как указывает советский исследователь Н.М. Никольский, в материале библейского законодательства Жреческий кодекс составляет 75 процентов, а в повествовательной части Ветхого Завета он дает нить, связывающую ее в одно целое. Велльгаузен и поставил своей задачей выяснить историю появления этой основной части Шестикнижия.
Церковное учение относит те части Библии, в которых содержится Жреческий кодекс, к наиболее раннему периоду истории евреев. Вначале, утверждают как иудейские, так и христианские церковники и богословы, Моисей дал евреям закон, обязательный для всех времен; на основе этого закона и развивалась потом история еврейского народа. Таким образом, евреи будто бы получили Жреческий кодекс уже в XIII веке до н.э., и с тех пор обязаны были следовать ему в своей частной и общественной жизни, особенно в отправлении религиозных обрядов. Велльгаузен проверил это обстоятельство на большом историческом материале и пришел к выводу, что Жреческий кодекс появился не в XIII веке, как этому учит церковь, а значительно позже. Приведем некоторые из его соображений по этому вопросу.
Если бы Жреческий кодекс был известен евреям так давно, то в книгах Судей, Царств, пророков упоминались бы его предписания, сама жизнь и быт евреев этого периода соответствовали бы этим предписаниям. Между тем жизнь еврейского народа в упомянутых ветхозаветных книгах изображается так, как будто они и не «слыхали» о том, что существуют требования и предписания Жреческого кодекса. Это особенно ясно видно на материале истории религиозного культа.
Известно, что первоначально у древних евреев служение богам и, в частности, богу Яхве происходило в разных местах по всей стране – на высотах и в священных рощах, у жертвенников постоянных или сооружаемых для каждого отдельного случая. В дальнейшем культ централизовался настолько, что установилась практика богослужения в одном центре – в иерусалимском храме. Велльгаузен проследил, каким образом этот процесс централизации культа нашел отражение в Шестикнижии. Результаты оказались очень интересными.
В Яхвисте никакой централизации еще нет, множественность жертвенников и пунктов богослужения не встречает возражений; это понятно, ибо Яхвист является наиболее древним элементом Шестикнижия. Во Второзаконии выдвигается уже требование единства места богослужения, и это требование носит наступательный характер, провозглашается борьба против святилищ и жертвенников, находящихся вне храма; здесь видна вторая ступень развития. Наконец, в Жреческом кодексе о единстве места богослужения уже говорится, как о само собой разумеющемся, как о чем-то давно существующем. Ясно, что Жреческий кодекс выражает последний этап той эволюции, которую пережила ветхозаветная религия.
Этот вывод Велльгаузен проверяет на многих других материалах. Например, праздники, устанавливаемые Жреческим кодексом, несомненно, более позднего происхождения, чем праздники, устанавливаемые в Яхвисте и Второзаконии. То же относится и к такому вопросу, как организация духовенства. В древнейшие времена у евреев не было духовенства, отдельного от мирян. В дальнейшем появляются жрецы-левиты, потом выделяется верхушка жречества во главе с первосвященником, который не только возглавляет духовенство, но и претендует на главную роль в возникшем к этому времени еврейском государстве. Если проследить, как этот процесс отразился в Шестикнижии, то опять подтвердится положение о позднем происхождении Жреческого кодекса, ибо в нем впервые говорится о первосвященнике и жрецах. Даже в книгах Судей и Царств нет никакого намека на власть первосвященника, на преобладающее влияние жрецов в общественной жизни; «действительно влиятельными вождями народа являются судьи, люди совсем не духовного звания». Значит, Жреческий кодекс появился позднее книг Судей и Царств.
В Жреческом кодексе предусматривается выполнение верующими такой массы обрядов, такого сложного молитвенного церемониала, который совершенно невозможно выполнять в пустыне, в условиях кочевой жизни. Из книг, относящихся к эпохе царей, не видно, чтобы этот церемониал даже тогда выполнялся. Он был, конечно, введен в значительно более поздний период.
Велльгаузен рассмотрел под этим углом зрения и те книги Библии, которые следуют за Шестикнижием. Оказалось, что они в свое время подверглись определенной обработке в соответствии с законодательными книгами Шестикнижия, т.е. Второзаконием и Жреческим кодексом. При этом на более ранних из них, книгах Царств, лежит отпечаток требований Второзакония, а более поздние, Паралипоменон, явно обработаны в свете требований Жреческого кодекса. Это снова свидетельствует о том, что Жреческий кодекс представляет собой более позднюю ступень в законодательной части Библии, чем Второзаконие. А мы уже знаем, что, как доказал де Ветте, Второзаконие было написано около 621 г. до н.э. Когда же возник Жреческий кодекс?
В 586 г. до н.э., т.е. через 35 лет после появления Второзакония, вавилонский царь Навуходоносор взял Иерусалим и угнал верхушку еврейского народа в плен («вавилонское пленение»). Велльгаузен считает, что именно в вавилонском плену и сформировался Жреческий кодекс. Когда большая часть жрецов была отправлена в плен, богослужение было прекращено, и, чтобы не забылся ритуал, его нужно было записать. Вначале этим занялся пророк Иезекииль, в книге которого записан обычный ритуал иерусалимского храма. Вокруг Иезекииля собралась большая группа жрецов, занимавшихся составлением "Закона". После восстановления храма в Иерусалиме и возвращения части евреев на родину богослужение возобновилось. Тогда составление Жреческого кодекса приобретало тем более важное значение. Поэтому работа над ним продолжалась. Когда в середине V века до н.э. Ездра и Неемия вернулись из Вавилона в Иерусалим во главе группы репатриантов, они привезли с собой и опубликовали книгу закона Моисеева. Об этом подробно и рассказано в библейских книгах Ездры и Неемия. Этой книгой Моисеева закона и был Жреческий кодекс.
Вспомним, что и Спиноза считал настоящим автором и по меньшей мере редактором-составителем Пятикнижия Ездру. Но у Спинозы это было только догадкой, Велльгаузен же обосновал ее достаточно вескими аргументами.
Оказалось, таким образом, что только незначительная часть Пятикнижия была написана раньше VII века до н.э., Второзаконие появилось в 621 г., а большая часть остальных книг (Жреческий кодекс) – в 444 г., т.е. почти на тысячу лет позже того времени, к которому относят церковники соответствующие части Пятикнижия.
В середине и второй половине XIX века научное исследование Библии получило новый богатый материал благодаря археологическим раскопкам в Месопотамии и некоторых других ближневосточных странах.
Таким образом, XIX век, век бурного развития библейских исследований, был чрезвычайно противоречивым. С одной стороны, библейские исследования в странах Европы эмансипировались от влияния церкви (в протестантской Германии это произошло еще раньше), и отношение к Библии как к древнему литературному произведению, а не только как к священному тексту и повествованию о реальных исторических обстоятельствах стало привычным и нормальным. Критические исследования Библии стали самостоятельной дисциплиной, широко использующей принципы междисциплинарного подхода. В результате был, достигнут значительный прогресс в изучении истории древнего Израиля и раннего христианства, возникновения и развития текстов библейских книг. С другой стороны, рационалистические иллюзии, порожденные успехами естественных наук и освященные некоторыми философскими учениями, сказались в том, что возникла угроза потери теологической перспективы в отношении к Библии, ее стали воспринимать слишком упрощенно.
Заключение.
Библейская критика произвела революцию в понимании Библии. Она не просто разрушила прежнюю веру об авторстве священных книг, но показала культурно-историческую эволюцию религии. Религиозные представления оказались не данными свыше сразу в готовой форме, а развивающимися постепенно и отражающими мышление и условия, в которых находились люди. На это развитие оказывали также влияние культура и религии окружающих народов.
В свете изложенного нет ничего странного в том, что религиозные фундаменталисты восстали против научного изучения Библии, обвинив исследователей и теологов, применяющих библейскую критику, в отступлении от веры. Особенно непримиримыми в отношении библейской критики оказались протестантские фундаменталисты. Библейская критика как наука разрушала их понимание Библии в качестве непосредственно внушённой Богом и абсолютно непогрешимой.
Католическая экзегетика занимается выделением различных жанров библейских текстов и определением их функций в жизни древней религиозной общины, особенно  в отношении Ветхого Завета. Такая работа производится с целью интерпретации текстов, не соответствующих современной научной картине мира.  К примеру, благодаря подобным интерпретациям в католичестве практически общепринято признание эволюционизма, что было невозможно, когда описание сотворения мира понималось буквально, а не как особый библейский жанр, свойственный древней культуре.
В частности, о возможности применения библейской критики в отношении текстов Ветхого Завета говорил известный церковный мыслитель Антон Карташёв.
Конечно, применение библейской критики внутри церквей ограничено их вероучением. Критика Ветхого Завета сравнительно легче принимается в церковных кругах, нежели критика Нового. Поскольку именно в Новом Завете сосредоточены основные христианские доктрины, иерархи церквей и консервативные верующие особенно болезненно относятся к любым попыткам замахиваться на традиционные основы веры.
К примеру, такой выдающийся христианский просветитель как Александр Мень проводит демифологизацию ветхозаветних текстов, отказываясь интерпретировать описанные в нём сверхъестественные события буквально. Однако, когда дело доходит до жизни Иисуса Христа, он останавливается и, как православный верующий, утверждает, что евангельские чудеса, такие как, в частности, непорочное зачатие и воскресение Иисуса, должны приниматься согласно древней церковной традиции.
Либеральные протестанты, которые являются христианами в наибольшей мере свободными от власти традиции и церковного авторитета, принимают и используют библейскую критику более радикально, как в прошлом, так и теперь.
Можно сказать, что либеральная теология дала толчок множеству новых движений. В определённой мере она оказала влияние на диалектическую теологию, которая ей оппонировала и которую относят к неортодоксии. Однако, неоортодоксия — это уже не классическая ортодоксия. В частности, Бультман с его теорией демифологизации тоже считается представителем неоортодоксии. Неоортодоксальные теологи принимают основные тезисы, вытекающие из библейской критики, и уже не трактуют Библию столь буквально, как делали это основатели протестантизма, и как делают это современные протестантские фундаменталисты.
Либеральная теология вместе с диалектической оказала влияние на развитие направлений теологии, которые принято объединять терминами «радикальная теология», «новая теология» или же «секулярная теология». Иногда эти направления рассматриваются в качестве составляющих так называемой «теологии родительного падежа», иногда их также относят к «теологии постмодернизма». Но никогда их не смешивают с либеральной теологией. Все эти более поздние направления богословской мысли имеют другое содержание, в других исторических условиях и на другом этапе развития культуры.
Важность влияния либеральной теологии вместе с изысканиями других библейских рационалистов, которые упомянуты в данной статье, на множество современных богословских течений заключается, по моему мнению, в двух аспектах. Во-первых, в реинтерпретации Библии, основанной на очищении её в той или иной форме от мифов и устаревших воззрений. Во-вторых, в акцентировании социальных вопросов. В дальнейшем путём использования библейской критики это приводит к ниспровержению сакрализации (оправдания Библией) любой дискриминации (бедных, рабов, чернокожих, женщин, гомосексуалов, всех подвергаемых маргинализации).
Данная работа писалась в качестве историографического опыта по основных представителей критического изучения Библии второй половины XVIII – XIX вв. Исходя из работы возможно констатировать факт, что современному человеку делается тесно удерживаться в рамках менталитета людей тысячелетней давности. Поэтому исследователи Библии стремятся разнообразными способами понять её книги более рационально, частично или же полностью отказываясь от её сакрализации.
Современные направления богословия XX и начала XXI века, а также развитие социальных проблем в современной критики требуют рассмотрения на более глубоком уровне диссертации.
Список источников и литературы.
Артемьева Т. В. Науки о человеке в первых изданиях Британской энциклопедии. М. 2003 г.  № 6. С. 70-85.
Бауэра Б. Критика евангельской истории Иоанна. Бремен, 1840г.//Электронная библиотека RuLit www.rulit.me (Дата обращения 19.01.2017г.).
Бультман Р. Избранное: Вера и понимание//Перевод с немецкого. М.: РОССПЭН//Серия «Книга света». 2004г. Том I-II С.14.
Гренц С.Дж., Гурецки Д., Нордлинг Ч.Фи. Теологические термины: Карманный словарь//Статья «Библейский критицизм». Александрия. 2006г. 
Журнал «Мир Библии»// Гл. Ред. Селезнев М.Г. 1993 г. Выпуск 1.Статья №1.
Ренан Э. Новая философская энциклопедия//Под редакцией Стёпина В.С.  М.: Мысль. 2001г. Т.3.
Ковалев С.И. Основные вопросы происхождения христианства. Л., 1964г.
Кохановский В.П., Яковлев В.П. История философии//Глава 8. Религиозная философия Запада конца XIX — начала XX в. Ростов-на-Дону: «Феникс», 2001г. С.576. ISBN 5-222-00615-8Крывелев И. Евангельские сказания и их смысл. М., 1957г. Т.1;
Крывелев И. Книга о Библии. М., 1958г. Т.1;
Крывелев И. Книга о Библии.  М.: Издательство социально-экономической литературы. 1958 г. Глава 2 §3.
Крывелев И. Что знает история об Иисусе Христе? М., 1969г. Т.1;
Крывелев И. История религий. М., 1988. Т.1
Крывелев И. Христос: миф или действительность? М., 1987г. Т.1;
Лекции по Священному Писанию Нового Завета//Подг. текста и прим. Пислякова В., научная редакция пртоиерея Грилихеса Л., предисл. священника Юревича Д. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2006г. Т.1. С.408. Православная богословская библиотека, вып. 5 ISBN 5-900249-49-2
Мень А.В. Исагогика // Библиологический словарь 3 т. М. 2002г.  Т. 1: А—И.
Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах//Вопросы библейской критики - Приложения Т. 2. Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. М.: «Слово». 1991г.
Мень А., прот. Велльхаузен // Библиологический словарь. М., 2002г. Т. 1. С. 197-200.
Мень А.В. Реймарус // Библиологический словарь: М. 3 т. 2002г.
Патзия А.Г., Петротта А.Дж. Изучение Библии: Карманный словарь//Статья «Библейский критицизм». Александрия. 2006г. 
Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 52-71.
Интернет-проект Энциклопедия «Азбука веры» https://azbyka.ru/project/index_tree.shtml (Дата обращения 19.01.2017г.).